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La cultura durante el período colonial

 

El tema que se me ha asignado para esta conferencia resulta demasiado ambicioso y por lo tanto es preciso recortarlo de alguna manera. Por ello, debo decir que me referiré solamente a las líneas más generales de la evolución cultural durante el período colonial, y que, para buscar sus tendencias de cambio, he decidido tratar de presentar dos momentos concretos. Voy a referirme a la situación que se presentaba hace cuatrocientos años, hacia 1582, y luego en forma un poco más rápida, a lo que ocurría hace doscientos años, hacia 1782: la comparación de estos dos momentos —y la comparación implícita que mantengamos con la época presente— nos permitirá ver qué estaba cambiando y qué se conservaba.

En 1582 la Conquista no ha concluido del todo. En algunas áreas los indios se han sometido ya al dominio español, al menos en el sentido de que no se rebelan abiertamente. Pero en otras zonas la lucha armada y violenta continúa. En 1581 los indígenas de cuarenta kilómetros alrededor del Cabo de la Vela se alzaron, atacaron los pueblos españoles, quemaron las estancias y haciendas y dieron muerte a esclavos e indios sometidos, quemándolos vivos y dándoles otros cruelísimos géneros de muerte". Mataron, según el relato, a todos los españoles que estaban dedicados a la extracción de perlas, y quemaron las rancherías. Los españoles respondieron con tácticas que podían tener alguna eficacia contra el estilo de los indios: la guerra "iba muy a largo porque los dichos indios la hacían huyendo", es decir, no ofrecían batallas amplias sino ataques de sorpresa, de guerrilla. Ante esto, los españoles decidieron "talarles las comidas y quitándoles las aguadas de donde solían beber", hasta que lograron presionarlos a firmar una paz relativamente inestable (Friede, 1976, VII, 207-8).[1] En forma similar, hacia Sebastián de la Plata, los indígenas habían hecho casi imposible el establecimiento de los españoles: de ese pueblo se decía que estaba "casi destruido por unos indios que están cerca de allí, grandes carniceros, los cuales hace cuarenta años que no dejan las armas. Comen carne humana, están ejercitadísimos en la guerra y son muy valientes". Para protegerse, hubo que hacer "lo que no se ha hecho en todas las Indias, que es cercar el pueblo de dos tapias en alto" (Friede, 1976, VIII, 104).[2] Aun en zonas más cercanas a los núcleos de ocupación española la situación era similar. En el mismo año de 1582, los indios de Pauna atacaron a los de la encomienda de Minipí y descalabraron a varios, y los indios pijaos vinieron a quemar el pueblo quimbaya de Quindío. En  este último caso los españoles organizaron una expedición con 24 soldados, cuya conducción nos da una idea de cómo se hacía la guerra. Los españoles apresaron cuatro  indígenas con sus criaturas y las forzaron a guiarlos; éstas, para que los demás indios advirtieran lo que ocurría, pellizcaban a los bebés. Finalmente llegaron a un gran bohío, donde había más de 80 jóvenes: los españoles “a todos pasaron por cuchillo" y además saquearon lo que pudieron, quemaron los bohíos y destrozaron los cultivos: "Y volvimos la cuesta abajo con toda la prisa y muy contentos". Capturaron a un cacique, al que el capitán ordenó que "empalásemos". Los indios lograron dar muerte a tres soldados y a cuatro indios amigos, ante lo cual, el jefe de la expedición y los demás españoles "de la pesadumbre que recibieron, mataron los veintitrés indios y criaturas e indios que venían en las colleras" [3]

Los incidentes anteriores muestran el carácter particular de esta sociedad en que la violencia es un rasgo diario. Los españoles pueden, sin sentir que violan sus creencias cristianas, y antes bien que obran de acuerdo con ellas, someter a toda clase de violencias a los indios: son los "bárbaros", y antes de exterminarlos se encomiendan a los santos patronos: "Santiago y a ellos", "En el nombre de Santiago dimos en las casas". Además, se sienten protegidos por Dios: "Y habló por boca de Ángel, porque mediante Dios, el arcabuz me dio la vida". Es un mundo en el que la presencia de lo ultra terreno, muy personalizado, es vigorosa y apoya a los españoles en sus luchas.

Pero dejando estos grupos de frontera, bastante numerosos todavía, existe una buena cantidad de indios sujetos al dominio español: son los indios de encomienda, entregados a los conquistadores o sus descendientes para que les sirvan, les trabajen y les mantengan. En esta época religiosa, la justificación de este sistema de explotación era, no podía ser distinto, la cristianización de los indígenas. Y por ello no sólo resultan explotados por el encomendero y por su agente, el "mayordomo", sino por los curas: las doctrinas de indios sustentan al doctrinero, los monasterios que existen viven de los indios, y las iglesias que se construyen se hacen con el trabajo de los indios.

La relación de los españoles con los indios trajo una primera consecuencia, que fue la disminución drástica de estos últimos. La población, hacia 1582, es apenas una fracción de la que existía antes de que llegaran los españoles. Algunas cifras indican la magnitud de esta disminución: hacia 1560, después de los años de mayor violencia, quedaban en Tunja y Santa Fe unos 93.000 indígenas tributarios (unas cuatrocientas mil personas); en 1602 se habían reducido a unos treinta y seis mil tributarios (unas ciento cincuenta mil personas); entre 1559 y 1582 la población de 14 áreas del occidente (Pasto, Popayán, Cartago, Anserma, Arma, Almaguer, Cali, Caramanta, Madrigal, Iscuandé, Timaná, La Plata, Buga y Antioquia) pasó de más de doscientos diez mil indios a unos ochenta y cinco mil. En todo el territorio colombiano, los indígenas, que eran más de cuatro millones a la llegada de los españoles, se habían reducido más o menos a un millón doscientos mil hacia 1560 y a menos de seiscientos mil para la década de 1580[4] (Melo, 1977, 114).

Estos indios que sobreviven al proceso de conquista viven en su mayoría dispersos en medio de sus labranzas. Los españoles —funcionarios, conquistadores y encomenderos, sacerdotes— consideraban conveniente ponerlos a vivir juntos, concentrados en poblados, y vanas reales  órdenes, desde la década de 1560, insistían en este punto, con la intención de facilitar la cristianización y la organización del trabajo en las minas, y de mantener un mejor control de la población y de sus relaciones con los encomenderos.

Lo anterior está también relacionado con el esfuerzo de las autoridades españolas por tener a indígenas y a españoles separados. Con esto se busca disminuir la explotación de aquellos por los encomenderos, regular los servicios de los indios, evitar que, por fuera de lo fijado por la norma legal, se les utilice, y concentrar el esfuerzo de aculturación, de cristianización, en el cura doctrinero, para que no aprendan de españoles, mestizos y negros otros aspectos de la cultura que la autoridad española considera perjudiciales. Sin embargo, esta segregación no se logra fácilmente. En la década de 1580 apenas se han conformado unos pocos pueblos de indios según el modelo español, con capilla y calles. El esfuerzo grande en este sentido se hará a partir de la década siguiente, cuando se les asignarán tierras a los indios y se conformarán muchos poblados, con bastante frecuencia uniendo indios de distintas comunidades (aunque dentro de un grupo étnico afín). Y las formas de explotación del indio incluyen muchas que llevan a un contacto permanente con los españoles. Una de las más significativas, en términos culturales, tuvo que ser la de explotación de las mujeres.

Fray Jerónimo de Escobar, por ejemplo, cuenta —en 1584— que hay en Almaguer vecinos que tienen "en su cocina siete y ocho indias por cocineras y panaderas para moler el maíz, que ésta no es tierra de trigo y alrededor del estrado de su mujer, cuatro o cinco indias lavanderas, y si tiene hijos pequeños el dicho vecino, con cada uno anda por la calle una china que llaman, que son indiecitas de hasta diez años y tienen hijos que criar, no se contenta con una ama que le dé el pecho, sino dos, y otros seis o siete indios grandes que proveen la casa de leña y agua, y el resto del repartimiento echa a las minas a que saquen oro"[5]. Muy similar es el testimonio de Diego de Torres, quien en 1584 escribe: "Otra persecución y crueldad mayor que la que está dicha, que sobre estas miserables mujeres se usa, es que ninguna mujer española de las que tienen o poseen indios por encomienda, se precia de criar el hijo que pare, porque en pariendo, le han de tener cantidad de amas escogidas de sus pueblos, llevándolas contra la voluntad de sus maridos y principales y les llevan el número que pueden para que la señora parida escoja las más limpias y de mejor leche, porque nunca falte de esta escogencia siempre dejan tres o cuatro amas, quitándoles de los pechos sus hijos naturales, los cuales entregan a sus padres y deudos y principales para que los críen allá en sus pueblos, sin pagarles ninguna cosa, antes de más de que sirven de amas, les ocupan en otros servicios dentro de la casa y con esto los pobres indios andan con sus hijos en los brazos llorando y quejándose a sus caciques y principales cómo los crían…hace luego el cacique que todas las mujeres paridas de su república den leche a aquellos indios tantos días y los miserables indios andan de parida en parida con sus hijuelos en los brazos para ver sí pudiesen criarlos…. ninguno de estos niños se ha visto vivir…"[6] (Rojas, 1965, 423-4).

El contacto entre indígenas y españoles se refuerza por la necesidad cada vez mayor de estos últimos de organizar la producción, cuando ha terminado la etapa inicial de saqueo directo de las riquezas acumuladas de los indios: las minas, en regiones como Pamplona, Antioquia y Popayán, y el comercio, con sus necesidades de transporte, en el río Magdalena, de Cali a Buenaventura, de Vélez al Magdalena, hacen que los indios queden bajo un control muy estrecho de los españoles, y que aumenten los períodos de convivencia entre ambos grupos. Para decirlo en pocas palabras, españoles e indios, cada uno con su propia cultura, entran en un contacto que se enmarca en la guerra, se hace sólido en la explotación laboral y sexual y se trata de suavizar con la enseñanza religiosa. En estos contactos, formas de vida de ambos grupos se trasladan al otro, se modifican, van adquiriendo nuevos sentidos.

Aunque sin duda alguna se reconocen mutuamente como hombres, la alteridad, la extrañeza de españoles para indígenas y de indígenas para españoles, es muy fuerte. Para los europeos, el indio es, ante todo, un "bárbaro": es la expresión usada con más frecuencia para caracterizarlos. En otras ocasiones dicen que son "ruines labradores", o que comen "inmundicias", o tratan de interpretar su psicología; un observador califica a algunos indios como "flemáticos". Al ver sus prácticas religiosas, las reinterpretan a la luz de las creencias europeas, pero invirtiendo su signo: adoran al demonio. Y el español, por supuesto, cree en ese demonio al que los indios invocan, y cree en sus efectos: en la relación de Tamalameque, probablemente escrita por el sacerdote Francisco Gómez Rondón, se nos cuenta, con realismo pleno, la lucha entre uno de esos demonios y el agua bendita, hasta que "huyó el demonio del indio"[7] (Friede, VII, 297). En la descripción de Trinidad de los Muzos, se dice que "no tienen adoratorios ni santuarios, ni conocen a Dios, y anda el demonio entre ellos tan descubiertamente que baila y danza con ellos y hace que bebe"[8] (Cespedecia; 233). Por fortuna, "después que se bautizan no ven tan manifiesto al demonio". Gutiérrez de Ovalle, al describir a los colima, dice que atribuyen los terremotos a una culebra a la que llaman Ivichicuco, de más de dos mil pies de larga; el español trata de comprobar la especie, pregunta a varios indios y concluye: "confieso que creí éstos como a los más mentirosos, y así dudé de su verdad, teniéndola por cosa apócrifa, fantaseada y vana como las otras suyas; y creo, si algo éstos u otros vieron, fue a Satanás en aquella figura". Como se ve, el otro aparece como crédulo frente al espíritu crítico del español, que sin embargo no advierte que su propio sistema de referencias es igualmente fantasioso"[9] (Cespedecia, 259).

Esta extrañeza mutua no es total y son muy interesantes los esfuerzos de varios españoles para entender las costumbres y hábitos de los indios. Las descripciones de los colimas o de Tamalameque muestran una genuina curiosidad del español, pero al mismo tiempo una gran dificultad para romper las barreras culturales, para ver las costumbres de los indígenas a la luz de su propio sistema simbólico: con frecuencia los actos se aíslan y se juzgan con base en la norma hispánica. La antropofagia, es lógico, horroriza a los europeos, y tratan a veces de averiguar qué la produce. Pero casi siempre se limitan a describir, probablemente con exageración, el hábito: "entre ellos es costumbre muy antigua, y después de borrachos se matan unos a otros y se comen", dice Alonso Ruiz Lanchero de los muzos. Contra toda probabilidad, atribuyen algunos a la antropofagia la disminución de los indios: "la razón de ser menos en éste que en aquel (tiempo), es que han hecho sus mesmas guerras civiles y circunvecinas en las cuales siendo ordinarios mataban y comían unos a otros", dice Gutiérrez de Ovalle de los colimas.

Algunos advierten la presencia de las enfermedades, pero pretenden que eran habituales, o que se deben a "ser gente ésta extrañamente viciosa y regalona;[10] Ruiz Lanchero, que advierte que no habían conocido antes las "cámaras" ni las "viruelas", y que atribuye la primera epidemia de cámaras a que los indios mataron "ciertos españoles y se los comieron", no acepta que esto pueda deberse, como creen los indios, a que "estas enfermedades se las pegaron los españoles". Una doble argumentación sustenta su escepticismo; la muerte de los primeros indios que se comieron a los españoles fue asunto de Dios, quien permitió "que todos los que comieron dellos murieron de cámaras"; la creencia de los indios de que fueron traídas por los españoles es asunto del demonio, "quien así se los ha dado a entender”…para que echen a los españoles y poder quedar como dueños de las almas de los indios.

En otros aspectos se aprecia este esfuerzo por conocer la cultura de los indígenas: hay descripciones de sus sistemas de parentesco, aunque no logran entenderlos siempre: Ovalle se sorprende de que violen sus normas del incesto ("se casan con primos y primas, con madres e hijas juntamente") mientras creen "ser culpa sin remisión, abominable, juntarse por ninguna vía hombre ni mujer de un apellido con persona de aquel mesmo apellido…tanta es la demencia y engaño destos que afirman que los apellidos son la cierta consanguinidad y parentesco, y que éste se ha de guardar y temer, y no lo que verdaderamente lo es".[11] Hay descripciones de sus creencias y de sus formas de organización política, en términos europeos: Unos viven en behetrías, otros obedecen a sus señores. Hay muchas descripciones de sus formas de alimentación, de sus plantas, de sus habilidades como mineros, de sus habitaciones. Hay atención a los idiomas, y casi todos acaban dándole a los grupos de indios el nombre que les da otro grupo indígena: los colimas han recibido ese nombre de los muzos; entre éstos, la palabra quiere decir "matador cruel"; el nombre que se dan a sí mismos es el de "tapazes", algo hecho de piedra ardiente o encendida. Hay descripciones muy cuidadosas de sus formas de hacer la guerra, de sus formas de curar, de cómo obedecen a sus señores, de si pagan tributos. Hay, pues, un esfuerzo de conocimiento. Y una situación de incapacidad de reconocer plenamente al otro: se desvaloriza, se le ve como haragán, incapaz, etc. Los adjetivos serían innumerables: un buen ejemplo es la siguiente caracterización de los colimas: "borrachos, admirablemente crueles, ladrones, mentirosos, revolvedores, testimonieros, lujuriosos, sucios, desagradecidos, fugitivos más que ninguna fiera, desconocidos, desamorados, sin benevolencia aun con sus propias sangres y carnes, hechiceros, herbolarios, inconstantes, varios, desvergonzados, atrevidos, tratan verbalmente con el demonio"[12] (Id. 256).

Los indios, por supuesto, huyen, se esconden, dicen mentiras. Aun los que están ya sometidos rehúyen comunicarse; entre los colimas, cuando los españoles llaman a sus hechiceros para que los curen, "no quieren descubrir por ninguna vía, aunque por muchas se ha intentado, la revelación deste secreto, porque tienen en el caso tal aviso y astucia, que si para alguna necesidad nuestra son llamados sus médicos, que llaman zaraes o zara, y vienen, vista la enfermedad y oída la relación de ella, van por el remedio de sus yerbas o raíces, y tráenlas disfrazadas en figura que la madre que las parió no podrá conocerlas..."[13]. Y para muchos, el español también es claramente el extraño total. Los indios de Tamalameque llaman a los europeos "anitina", que quiere decir tigres, o "amitan", que quiere decir —entienden los españoles— diablo[14]. Aunque también los europeos son los dominadores: los colimas llaman a los cristianos "papas", "nombre entre ellos reverencial y que en su lenguaje significa 'padre o persona a quien se debe y ha de tener respeto y obediencia'"[15]. Pero hay que subrayar que todo lo vemos a través del filtro español: no tenemos testimonios claramente indígenas. Aun una descripción indígena como la de Diego de Torres está escrita en español, está firmada por un mestizo, y no tiene nada de extraño que hubiera sido escrita por un clérigo o laico que lo apoyara. En todo caso, Torres, que defiende a los indios y denuncia sus padecimientos, y lo hace como indio, es ya bastante mestizo: habla de "los miserables indios", y tiene un tremendismo que sugiere las convenciones retóricas españolas: "algunos de los que tienen (indios) en encomienda piensan que no solamente les deben los miserables el servicio que les hacen, mas si les fuese posible después de muertos tener alguna granjería de la carne, momia y sus huesos, cosa averiguada es que no lo perderían"[16].

Esto muestra la asimetría fundamental de la relación entre españoles e indígenas. El español trae una cultura inquisitiva, una cultura que ha diferenciado el saber, el conocimiento, y lo ha convertido en una actividad  separada, importante, capaz de producir poder. Los españoles quieren saberlo todo de los indios: por curiosidad, digámoslo, "científica" —es decir, porque la cultura  europea considera el saber en sí mismo como valioso— y también porque creen que conociéndolos mejor podrán dominarlos más fácilmente. No hay nada que nos diga que los indios tenían una actitud similar. Sorpresa y curiosidad ante los españoles, sus costumbres, su violencia, sus armas, sus caballos, sin duda alguna: son muchos los testimonios —españoles— al respecto. Pero probablemente eran culturas demasiado integradas con el medio, demasiado satisfechas en su relativa abundancia de mantenimientos, para haber desarrollado esa inquietud, esa sensación de valoración del saber que subyace la historia de la cultura europea, sobre todo a partir del Renacimiento. El indio es un objeto de conocimiento para el español; es dudoso que el español fuera un objeto de conocimiento para el indígena.

En mayor o menor grado, todas estas tribus sometidas, mucho o poco, van adoptando costumbres y usos españoles. Su cultura empieza a modificarse. En varias tribus, la alimentación se altera y aparecen productos de origen europeo. Las gallinas entran rápido a la tierra del indio. El obispo de Cartagena, en 1581, cuenta, como algo muy general, que los españoles les roban a los indios los "huevos que tienen para echar sus gallinas", y les "toman a su pesar los pollos y gallinas"[17] Los colimas se han acostumbrado, hacia 1580, a comer algunos alimentos españoles, "de los cuales al principio de su pacificación, mostraban grandes escrúpulos y hacían muchos ascos".[18] Debe tratarse de naranjos y otros cítricos, brevas o higueras, el dulce de caña y algunas verduras: "Las coles y rábanos y lechugas de España, también se dan melones y tiénenlos los naturales en mucho y les parecen mejores legumbres y frutas que las suyas desta tierra". Sin embargo, los cambios son mayores en el otro sentido. Los españoles, para los cuales la yuca y el maíz eran al comienzo horribles, pronto se adaptan a la alimentación local, y aunque siembren trigo y caña y traigan de España vino y aceite de olivas, y críen vacas, cerdos o carneros, empiezan a consumir papas, yuca maíz y varias frutas nativas. La piña, la curuba, las guamas, guanábanas, aguacates; los españoles las comen y las clasifican según sus sistemas: algunas son frías, otras calientes, pero casi siempre sabrosas. El tabaco sigue reservado a los indios[19]. El pescado es la carne de los indios, aunque algunos empiezan según los testimonios, a consumir carne vacuna.[20] Los huevos de iguana y tortuga que comen en Tenerife les parecen a los españoles "inmundicias”.[21] Pronto se producen adaptaciones: las primeras conservas que se hacen usan nogales, pero unos años después de la fecha que empleo como referencia, en 1610, en la región de Tunja se usan 500 arrobas de azúcar y 500 botijas de miel al año para hacer conservas, muchas de frutos americanos: guayaba, calabaza. La chicha, por lo que parece, no es consumida por los españoles.

Los cambios en la alimentación están relacionados con cambios en las técnicas agrícolas: los españoles aprenden las formas de plantar de los indígenas, el uso de la coca, el cultivo del maíz, de la yuca y de la papa. Y los indios, sobre todo en las altiplanicies, en Bogotá, Pasto, aprenden a cultivar el trigo, en tierra ajena, y la cebada, ésta a veces en sus propias tierras. Los españoles descubren también las técnicas indígenas de pesca. En Valledupar, por ejemplo, describen el uso de plantas venenosas ("Santuco") para capturar el pescado, con gran rendimiento: se habla de sesenta mil arrobas en la estación[22]. Son muchos los otros aspectos técnicos en los que hay comunicación y aprendizaje mutuo. En algún pueblo español, La Palma, las casas se hacen de madera, pero como no hay clavos, "esta obra va toda atada y no clavada, y átase con una manera de cuerdas que naturalmente proveyó en estas partes quien provee y crió todas las cosas, que es Dios Omnipotente, las cuales llamamos bejucos"[23]; el recubrimiento es de guaduas, de un tamaño "monstruoso". Y en la minería no hace falta abundar: ya Robert West mostró cómo es la tecnología indígena la que domina en la explotación de los aluviones coloniales; los españoles introducen, es cierto, nuevas herramientas, o más bien, herramientas tradicionales hechas de metal, en vez de piedra. Esta introducción de metales es recibida, al menos en ciertos casos, con un gran interés por los indígenas, que quieren adquirir todo lo que puedan de ellos. "Hachas para cortar leña….cuchillos y machetes…", aparecen como productos con los cuales un encomendero seduce a sus caciques e indios.[24] En el vestuario es fácil advertir rápidas transformaciones. Unas parecerían impulsadas por cambios económicos y por la existencia de nuevos productos. Diego de Torres menciona que los indios de Tunja "están tan pobres y míseros que, no pudiendo vestirse como solían de ropa de algodón, que es lo que tienen a más, cubren ahora sus carnes con unas mantillas que hacen de lana"[25]. Aunque no puede admitirse que en términos físicos la lana fuese inferior al algodón, sugiere que los indígenas apreciaban más este último y, aunque no lo dice, las ovejas debían ser sobre todo de españoles: había que adquirir ahora fuera de la economía indígena los elementos básicos para el vestuario, seguramente mediante trabajo para los españoles. "Paños de grana" y "bonetes" son utilizados por un encomendero para atraer a sus indios y engatusarlos[26]. De este modo, productos españoles sirven como señales de prestigio y jerarquía. El traje diferencia claramente a los indios de los españoles. Ya para 1580 muchos indios han adoptado una nueva vestimenta, la "camiseta", cediendo a las presiones pudorosas de los españoles. Los colimas "se aplican a obrar algunas telas de algodón hilado, de que se van vistiendo y cubriendo acercándose a lo honesto y vergonzoso de que se les da ejemplo y muestra".[27] Pero su vestimenta nueva es diferente a la de los españoles y a la que usaban originalmente: "agora muchas andan vestidas, especialmente las que son medio ladinas y las que sirven a los cristianos”, se dice de Tenerife[28], y algo similar de Tamalameque; entre los muzos se ha ido adoptando la manta y camiseta" de los indios moscas.[29]

En las fiestas, a veces el cura doctrinero, que es con frecuencia un mestizo, vuelve a su grupo y sigue “las costumbres de sus antecesores, yendo a las borracheras en traje de indios"[30]: en general, se toma como indicación de este regreso a la gentilidad ante todo la participación en las festividades y el abandono de los hábitos que hacen al monje. Igualmente, se narra la historia de unos mestizos, hijos de un portugués, de Almaguer, que presionan a los indios de la encomienda de éste, sacan sus dineros y cuando los reciben autorizan "que se emborrachen y hagan sus bailes. Y estos dichos mestizos se han mezclado entre ellos muchas veces y bailado, quitando el traje de españoles por camisetas de indios. Y porque los indios traen cabello largo, se ponían estos mestizos cabelleras y bailan entre ellos, a fin de sacarles el oro".[31]

Otros aspectos de la indumentaria indígena provocan el rechazo español: fray Pedro de Aguado, provincial franciscano. Dice que se opone a la conversión de os indios, "un abuso y costumbre infernal que tienen los indios moscas…en traer los cabellos tan largos como hasta la cintura o a las espuelas, y por tener puesto en esto su felicidad y contento y por tenerlos por tan principal ornato y atavío... cuando algún juez o cacique se los   manda cortar, lo tienen por tanta afrenta como si un español se trajese a la vergüenza... Y el problema es que a los que se bautiza se los cortan; ergo, muchos no se bautizan por no perder el cabello. Por lo tanto, Aguado propone, no que dejen a los bautizados su pelo, sino que a todos, a los cristianos y a los que no lo son, se los corten en un día, "dejándoles alguna cosa con la cual parecen bien y quedarían contentos. Y siendo en general, ninguno se afrentaría"[32].

Los ejemplos anteriores nos muestran diversos aspectos de la vida de la Nueva Granada en los que se estaba produciendo un amplio intercambio cultural. Este intercambio, estos contactos, relacionan la cultura española con una multiplicidad de culturas indígenas. No había una "cultura" indígena: había muchas, de muy diversas características. Para los españoles, ya lo vimos, todos son los "bárbaros", pero bárbaros con diferencias. Para los indígenas de un grupo, los de otro pueden ser incluso más distantes y hasta más enemigos que el español. Por supuesto, aun al hablar de una "cultura española" se está violentando algo la realidad: los conquistadores vienen de diferentes regiones de España (y a veces de Portugal, Grecia, Italia), y traen características regionales propias, que un estudio detallado permitiría sin duda precisar: sabemos por lo menos que los andaluces tienen mucho que ver con el idioma español que termina hablándose en la Nueva Granada, más que los de otras regiones. Incluso, es algo sabido, muchos españoles vienen de zonas donde el idioma no es el castellano; de zonas sólo recientemente unificadas en lo político con Castilla. Estas diferencias regionales pesan, aunque sepamos poco de ellas; a veces influyen para agrupar a los colonos, y es conocido cómo los madrileños se contraponen a don Pedro de Heredia en Cartagena. Pero los españoles pueden comunicarse entre sí, tienen el mismo idioma, y no sólo lo hablan sino que lo escriben (lo que unifica su campo informativo, hace posible que se sepa en Cartagena lo que ocurre en Santa Fe o en Popayán o en Lima: existe el correo para quienes hablan español). Y tienen las mismas creencias religiosas, la fe en el mismo Santiago que da muerte a indios en las “guasábaras”, la certeza de la verdad religiosa, el espíritu de cruzada, la valoración del oro que les hace ver como contrario a la naturaleza el juicio de los indios sobre los metales preciosos: "Siempre despreciaron las cosas de estimación, teniendo por preciosas las de ninguna virtud ni valor, y dándoseles nada por oro, plata ni piedras preciosas", se dice de los colimas.[33] Así también los hábitos del capitalismo comercial, del interés, el crédito, la valoración de las jerarquías sociales, un sistema político imperial con sus convenciones de sujeción y obediencia, diversiones, juegos -naipes y otros, carreras, torneos—, formas de vestirse, de asearse, de bañarse (los aterra el frecuente baño de los indígenas, y algunos atribuyen su rápida disminución a la peligrosa costumbre de bañarse sudando), sus formas de amistad y amor, sus sistemas de lealtades, sus formas de trabajo, en fin, todo lo que constituye una cultura ya nacional, compatible, por supuesto, con muchas variantes  regionales.

Hasta aquí hemos tratado de subrayar los intercambios culturales que se producen en todas las formas de la vida real, sin entender los procesos culturales como aquellos que se desarrollan fundamentalmente bajo la forma de actividades intelectuales. Sin embargo, estos procesos son esenciales en el encuentro entre la cultura española y las culturas indígenas. En nuestra cultura moderna, la transmisión de formas culturales intelectuales gira alrededor de dos sistemas institucionales: el sistema educativo y el sistema de comunicación de masas (prensa, radio, televisión, libros); en el proceso de conquista son dos los elementos que saltan a la vista: la transmisión de los contenidos religiosos, el esfuerzo por convertir a los indígenas al cristianismo y, casi como un instrumento para ello, la búsqueda de un idioma que permita la cristianización y que conduce, en el caso de la Nueva Granada, a la generalización del español. De este modo, la institución cultural por excelencia del período colonial será la Iglesia y sólo poco a poco y en forma subordinada comenzarán a aparecer las instituciones escolares. Y la comunicación cultural será predominantemente de viva voz: el libro circula sólo entre una élite muy restringida y el periódico será algo de finales del siglo XVIII.

La religión tiene un papel central en la vida de los españoles que llegan a América: ha sido uno de los elementos básicos de la conformación de España, de la reconquista y es esencial en la identificación nacional del español. Por ello, penetra en todos los aspectos de la vida privada y tiene un lugar primordial en la vida pública. Se encarna, por excelencia, en el clero, que es el encargado de difundir la fe en América. Pero el clero que viene a las Indias, o el que se ordena acá, no es, en términos generales, muy distinguido. Los obispos han estudiado, han adquirido un conocimiento de la lengua universal de la época, el latín, y de la teología y la filosofía cristiana, esencialmente tomista. Pero el clero llano apenas se diferencia de sus feligreses. En la necesidad de curas y doctrineros, el sacerdocio parece ser una vía abierta a todos, y en ella entran personajes sorprendentes. En América, muchas veces basta saber leer o escribir y poder transmitir los elementos fundamentales el ritual y del dogma para recibir la ordenación. Como lo dice el capítulo de la orden de Santo Domingo: "vienen de esa España desechados e inhábiles, sin saber ni aun leer en romance, y en llegando, a la primera ocasión y tiempo de orden, y fuera de él, sin las condiciones del sacrosanto concilio y derechos, son ordenados…son tantos los que andan tras el sacerdocio, que no hay más dificultad que quererlo, ni quedan negros, hijo de negro y negra de Guinea, porque aquí le habernos tenido el tal por cura y que yendo todas las Ordenes en públicas procesiones, ayuntamientos y entierros, va el dicho cura negro de padre y madre negros, actualmente usando su oficio y lo que no se puede decir sin lágrimas, mulatos, hijos de blanco o negra o de blanco y mulata, mestizos, hijos de pecado, hijos de españoles e indias fuera de todo matrimonio"[34].

En este querer ser curas hay toda clase de motivaciones, pero en una época tan agitada los motivos mundanos tienen gran peso: son muchas las quejas de que sólo quieren enriquecerse, encontrar una manera de vivir de los indios. Muchos, sin embargo, debían creer que contribuían al bienestar espiritual de los indios, a salvar sus almas atrayéndolos al cristianismo, y entre el clero de más alta formación se encuentran casos notables de esfuerzo y persistencia en la dificultad. Pero por fuera de los motivos individuales, las autoridades tratan de impulsar la cristianización, y ven evidentemente la religión como una forma de dominación del indígena, aunque resulte difícil saber si podía serlo en realidad, por lo menos en estos años en los que la comprensión que podían tener los indios, incluso los que se convertían, de los temas religiosos, el sentido que podían darle a las promesas de la felicidad eterna, etc., es imposible de determinar y probablemente no era muy profundo.

En todo caso, las relaciones concretas de los doctrineros con los indígenas eran bastante complejas. Los testimonios sobre ello pueden estar en parte sesgados pues se enmarcan en una polémica de competencias. La mayoría de las doctrinas se entregaron a miembros de las órdenes religiosas. Pero los obispos que no pertenecían a ellas, como el de Santa Fe, que era Luis Zapata preferían poner miembros del clero secular en las doctrinas y para ello acusaban a los regulares de toda clase de irregularidades y desórdenes. Según Zapata, no sólo buscaban su propio beneficio, sino que eran incapaces de enseñar algo a los indios: "Iba al pueblo de los indios un fraile o clérigo y decía a los niños el Padrenuestro y el Avemaría y otras oraciones en nuestra lengua, que era como decirlo a un palo. Porque, como no los enseñaban en su lengua y ellos no sabían la nuestra, de ningún efecto era la doctrina". Según el obispo de Cartagena, Juan de Montalvo, la situación en su diócesis era similar: "No hay un solo religioso en todas las doctrinas que sepa la lengua, ni desde cuando aquella tierra se ganó se administra en los lugares de los naturales el sacramento de la penitencia...entre los sacerdotes hay muchos idiotas e indignos…son peores para los indios que los muy crueles seglares y los tienen más afligidos y más castigados y atribulados que ni les dejan oro ni gallinas ni mantas de algodón ni cosa de cuantas tienen y llevan de aquí a Cartagena vino para venderles"[35]. Pero si esto opinan los obispos de los regulares, lo mismo dicen los regulares del clero secular y de los obispos. Entre testimonios contradictorios, las autoridades no sabían qué hacer y aunque en general trataban de disminuir en algo la opresión de los indígenas, no era mucho lo que lograban. Además, no pocos de los sacerdotes tenían una actitud bastante hostil frente a los indios. Un buen ejemplo es el obispo Zapata, quien, en carta al rey, después de describir las borracheras de los indios y las ofensas a Dios que hacían, y de los incestos y "carnicerías de hombres humanos" que tenían, recomienda que se entreguen como cautivos a capitanes españoles, con lo que se desocuparía la tierra que usan y puede entonces dársele a otros y se sacará oro. "Sobre mi conciencia", dice, y propone que se autorice su esclavización, pues "justa cosa es que los que viven tan injuriosamente contra naturaleza humana sirvan a naturaleza humana"[36].

Como ya se indicó, el problema de cristianizar a los indígenas tenía mucho que ver con una situación lingüística muy difícil. Los indios no hablaban el español, y los doctrineros no hablaban las lenguas indígenas. Además, éstas son muchas y muy distintas. ¿Cómo hacer? Para 1582, regía una orden de la Corona de que se doctrinara en la lengua de los indios: esto hace difícil conseguir doctrineros, sobre todo españoles y conduce a preferir en ciertos casos a los mestizos. "Si algún clérigo sabe alguna lengua, no sabe otra —dice Fray Pedro de Azuaga_. Y éstos que la saben o son acá nacidos, ninguno de cuantos hay acá sabe gramática ni lo que pertenece para doctrinar e informar en la fe, o son mestizos que saben menos... ni aun leer saben y son indignos del estado sacerdotal y algunos tan indios como los mismos indios y siguen las costumbres de sus antecesores, yendo a las borracheras en trajes de indios".[37] Azuaga, que favorece otra estrategia, pide que se ordene que enseñen la doctrina en español, y para ello hace una afirmación probablemente falsa pero de gran importancia: según él, la lengua española la "entienden ya todos y la hablan". Muchos dicen justamente lo contrario. Pero hay otros problemas y entre ellos el de traducir a idiomas indígenas más conocidos los complejos conceptos religiosos: según Azuaga, los idiomas del Reino "no tienen términos para decir fe ni creer, ni caridad, ni amor, ni para decir los artículos de nuestra fe que tratan de la Encarnación, ni para dar a entender destinación de personas de esencia ni producción, ni para decir Jesucristo ni Virgen"[38].

En Santa Fe, el obispo Zapata, que quiere sacar a los frailes que no hablan la lengua de los chibchas "ni quieren aprenderla", trata de impulsar una cátedra de la lengua común, que dicta el Padre Gonzalo Bermúdez; el obispo insiste en que a pesar del esfuerzo "ningún género de frailes acude a ello". En todo caso, para 1582, de unos 20 clérigos de la región de Santa Fe y treinta de Tunja, cerca de una tercera parte, se dice, hablan el idioma de los indígenas. Pero casi todos los que lo hablan son mestizos, y esto muestra cuál es realmente el sentido del proceso de transformación cultural y de la cristianización: no es que el indígena aprenda el español, ni que el indígena se cristianice. El indio va desapareciendo, se lo llevan las epidemias y los trabajos, y los mestizos son los que van quedando y los que empiezan a conforma una cultura mestiza y cristiana.

¿De dónde salían estos mestizos? ¿Cuántos eran? No es posible decir nada preciso al respecto. Todos los casos conocidos y hasta la forma casual de referirse a ellos, indican que eran hijos de español e india. Al comienzo son pocas las mujeres españolas, y los españoles, si van a tener hijos, son mestizos. Estos primeros mestizos no tienen la competencia de los hijos legítimos, y por ello en la primera generación es posible ver cómo algunas mestizas se casan con conquistadores importantes y algunos mestizos son admitidos en la Iglesia o heredan encomiendas, a pesar de que se trata prácticamente siempre de hijos ilegítimos: los españoles tenían hijos con las indias, pero no se casaban con ellas. Ya para 1582 no parece que se dé una escasez muy grande de mujeres españolas. Esto hace que exista el matrimonio legítimo y los hijos legítimos del español. Pero no que se hagan escasas las uniones con las indígenas. La posibilidad de disponer de éstas es muy grande, y la generación de hijos ilegítimos y mestizos muy amplia. Las quejas son repetidas, y no sólo por el caso en sí, sino por el ejemplo para los indios, a los que había que enseñarles una religión y unas normas que poco seguían, en estos asuntos al menos, los españoles mismos.

En este ambiente no es sorprendente que la impresión de la mayoría de los observadores sea la de que poco se ha avanzado en la cristianización: según Fray Pedro de Azuaga, "están los naturales todavía en sus ritos como ahora veinte años" y según el oidor Francisco Guillén Chaparro, "la mayor parte de los indios en todo este reino son idólatras y jamás se les ha podido quitar el no usar sus ritos o ceremonias"[39] Fray Jerónimo de Escobar, que habla de los indios del occidente, dice que no es conveniente que circule el oro en polvo, porque vuelve a los indios y lo usan en sus ritos: “que muchos de ellos en cavernas, muchos de ellos en montes altísimos, otros en lagunas que tienen consagradas al demonio de su antigüedad... y como ven que cerca de los cristianos es de tanta estima el oro aunque ellos siempre lo estimaron, pero ahora después que entramos allá mucho más, y así con gran codicia lo guardan y no sale de ellos".[40] Curioso resultado éste, por el que los rituales indígenas usarían más oro que antes, por haber aumentado la valoración del oro, a ejemplo del español.

Eran tantos esos santuarios donde hacían rituales a sus dioses, o eso creían y soñaban los españoles, que se hacían romerías de cristianos a tratar de localizar tales santuarios para apoderarse de los ídolos indígenas, y el arzobispo Zapata organizó una amplia campaña para quitar a los indios sus objetos rituales. Esta campaña generó muchas tensiones entre los españoles mismos, y los rumores cobijaron al mismo arzobispo: se quejaba éste de que se le había acusado "de tener fundición en mi casa y que yo y algunos capitulares habernos robado de santuarios más de cien mil pesos". El tema era grave, y desde el comienzo había generado problemas: ya en 1578, Zapata se quejaba del poco apoyo que había recibido de los oidores en sus propuestas. Cuenta que vio tantos oratorios y tunjos en sus primeras visitas que quedó admirado, y calculó que únicamente de los repartimientos de Tunja podrían sacarse "más de seiscientos mil pesos de oro" que debían guardarse en la Caja Real mientras el rey decidía qué hacer con ellos; de este modo, perderían "los ritos y ceremonias que tenían". Tampoco le hizo caso la Audiencia en castigar a dos o tres caciques de los principales de la tierra, por idólatras. Según Zapata, lo que querían los oidores era coger el negocio para ellos, y así lo hicieron, y les quitaron lo que pudieron pero los indios escondieron casi todo.[41] Poco después la Audiencia sacó una orden prohibiendo quitarles los ídolos, pero autorizando a que se les destruyeran y quebraran, "dejándoles el oro", pues les parecía "que no conviene so color (sic) de extirpar las dichas idolatrías tomarles a los indios ningún oro ni otras cosas de precio de sus casas ni de las dichas sepulturas, porque de ello se seguiría contrario efecto"[42]. El obispo siguió insistiendo en que debía revocarse la prohibición "y dejarme libremente hacer la dicha visita o quitarles a los indios sus santuarios e ídolos, ora sean de oro, ora sean de barro o de palo…pues eso es lo que menos se debe considerar". Es más, según Zapata no podía considerarse que era escándalo quitarles el oro, pues "en quitarles esto no se les quita cosa suya, pues se desapoderaron de ello el día que lo dieron y ofrecieron al demonio". Una versión algo diferente y complementaria ofrece Diego de Torres, quien afirma que los oidores dieron tormento a los indios "de garrucha y de cuerda en los genitales… que muchos de ellos murieron, los que eran señores principales, de verse afrentados" para sacarles los ídolos, hasta tal punto que los indios, para tratar de satisfacerlos, comenzaron a hacer más y más ídolos.

Por ello, insisto, la aculturación por medio de la predicación religiosa parece haber sido poco efectiva. Y los que debieron comenzar a aprender de los españoles fueron ante todo las mujeres y los niños: muchos de ellos vivían en la casa del encomendero, y probablemente al crecer y empezar a tributar volvían a sus comunidades, habiendo aprendido el español, habiendo aprendido a comer la comida de los españoles, ciertos ritos sociales, ciertas formas de sumisión o trato (el "sumercé") y al menos las oraciones principales. Si los idiomas no tenían la palabra Virgen, por lo menos podían haber empezado a ver las imágenes españolas: las pinturas, como la Virgen de Chiquinquirá, que aparece por estos tiempos, no tienen los límites del idioma.

Y había otros mestizos, a los que ya aludí: los que eran aceptados por el padre español y eran eventualmente legitimados. Muchos fueron encomenderos, y se casaron con otras mestizas o incluso con blancas: rápidamente dejaban de ser mestizos para convertirse en blancos, en troncos de las familias más aristocráticas. Algunos parecen vivir en las dos repúblicas en forma muy extraña: un caso muy peculiar es el de Diego de Torres, hijo de español e indígena, que pretende el cacicazgo de Turmequé y uno de cuyos hermanos es encomendero; que escribe al rey de España largos memoriales describiendo las vejaciones a las que los españoles someten a los indios, y que se mete en los conflictos entre los españoles, es protegido de algunos oidores, lucha contra otros, es acusado de rebelión, es una ficha en las luchas de poder entre el visitador y el obispo, lo que se quiera: casi un caso perfecto de puente entre los dos mundos, que acaba yéndose a España a defender sus derechos y los de sus indios, y allá lo dejan y le prohíben volver al Nuevo Reino.[43] El obispo lo había acusado de todo lo posible: "Anda convocando los mohanes y adivinos para que por arte del demonio le revelen lo que ha de ser de esta visita. Y de esto hay bastante información para quemarle"[44].

 De otros grupos, como el de los negros, se sabe muy poco. Llegan en número abundante, sobre todo a Antioquia, a Popayán y la Costa Atlántica. Se traen a Cartagena y desde allí se distribuyen a las demás regiones del Nuevo Reino. Son de muy diversos orígenes en África: esto quiere decir que no conforman tampoco una cultura única. Sus idiomas, sus costumbres, sus creencias religiosas son diferentes. No pueden comunicarse entre sí a través de una lengua común y éste es el principal factor en la crisis de su cultura: en las zonas de América a donde llegaron números elevados de negros provenientes de una región precisa de África, el mantenimiento de sus culturas es mucho más fuerte: son las regiones donde los cultos africanos han persistido hasta hoy. Pero en la Nueva Granada, para entenderse entre sí, tienen que hablar español, tienen que aprender el idioma de los esclavistas. Sin embargo, a pesar de esto, la desarticulación cultural que produce el traslado de los negros a América no es total: quedan elementos aislados, núcleos fragmentarios de sus prácticas, que han continuado influyendo hasta hoy: los expertos en etnohistoria pueden mostrar las continuidades instrumentales y rítmicas de algunos de sus cantos. Del mismo modo, existen tradiciones populares, formas de práctica religiosa que mezclan a los contenidos cristianos, aprendidos en la colonia, contenidos africanos. Pero en todos estos aspectos la investigación apenas comienza y es muy difícil: muchos elementos que podemos pensar como africanos pueden provenir de las culturas populares campesinas de Europa; en muchos casos, parte de la tradición africana ha sido reaprendida por el grupo negro en algún momento de su historia. Y los testimonios y documentos sobre los grupos esclavos, en lo que tiene que ver con sus creencias, sus prácticas, sus formas de comunicación, son limitados y escasos.

El primer gran centro de concentración de mineros esclavos fue Anserma: en su ámbito había, hacia 1570, unos mil esclavos, según el geógrafo López de Velasco; la misma cifra da para la región la descripción de Fray Jerónimo de Escobar[45]: están localizados en Quiebraloma, cerca de Supía. En Antioquia había para 1580 unos seiscientos esclavos según Escobar y trescientos según Guillen Chaparro, en Almaguer el número era ciertamente menor; en Cáceres eran unos ciento cincuenta los negros dedicados a la minería. En estos años se iniciaba la explotación de las minas de Zaragoza y Remedios: durante los treinta años siguientes la población esclava crecería rápidamente. Pero hasta 1580 era, como se ha visto, reducida: además de las zonas mineras mencionadas, se limitaba a los pocos negros de Cartagena y Santa Marta. Poco sabemos de su cultura en estos años: para comienzos del siglo XVII hay mejores testimonios, y en ellos puede detectarse cómo los esclavos comienzan a adoptar formas culturales de origen español: se cristianizan, forman cabildos y eligen sus autoridades, mezclan sus fiestas con rituales españoles. Y sabemos de sus fugas y rebeliones, que llevan a la formación de los primeros "palenques". Pero todo esto corresponde al siglo siguiente, al menos en forma amplia hasta 1580 solo se reportan las huidas ocasionales de algunos esclavos.

Para el español, el negro es indudablemente un ser humano. Incluso cuando se quiere justificar su cautiverio, se apela a la importancia de darles la oportunidad de cristianizarse: "les será muy útil a los míseros sacarlos de Guinea de aquel fuego y tiranía y barbarie y brutalidad, donde sin la ley ni Dios viven como brutos salvajes, llevados a tierra mejor, más sana para ellos, abundante, alegre, para que mejor se conserven y vivan en policía y religión, de que conseguirán muchos bienes temporales y lo que más estimo, espirituales...", dice el oidor Francisco de Auncibay en 1592, para proponer que se traigan negros a explotar las minas de la región de Popayán.[46] Y algunos eclesiásticos se plantean en detalle los problemas de su traslado: por ejemplo, qué ocurre con sus previos matrimonios como infieles. El obispo de Cartagena explica minuciosamente las situaciones, que se aplican también a los indios: a) sus matrimonios previos a su captura son válidos, y el esclavo negro no podrá casarse de nuevo si su mujer quedó en África, sino "cuando constare de su muerte por carta o de algún testigo fidedigno que la vio morir o lo oyó por cosa muy cierta"; b) al bautizarse, si su mujer se niega a convertirse podrá anularse el matrimonio anterior; c) si se casó con varias al tiempo, ninguno de los matrimonios es válido, pero si se casó en forma sucesiva, "sólo la primera será su mujer", etc., etc.

Ya hemos visto cómo los españoles se van adaptando a la vida tropical y a muchas costumbres de indígenas, sobre todo en lo relativo a la alimentación. También buena parte de las técnicas productivas, en la minería y en la agricultura, se toma de los indios. En esto influye el hecho de que usualmente el español obliga al indígena a realizar el trabajo y a entregar el producto, pues la voluntad de trabajo del europeo es muy reducida: su sueño es, por supuesto, tener sirvientes y vasallos, como los nobles europeos. Guillen Chaparro señalaba cómo "acabándose los naturales se acaba la vida de los españoles...porque no quieren trabajar en estas partes como lo hacen en España".[47] Y Escobar, al hablar de Caramanta, dice que se ha despoblado por faltar los indios "y los españoles ser pocos y gente que les parece que no pasaron a las indias más que a ser señores. Y así entiendo que corriendo los tiempos, la necesidad que es maestra y despertadora, les hará trabajar y romper la tierra y labrarla, como hacen en nuestra España". Muchos, que llegan con ilusiones de riquezas y grandezas, se decepcionan pronto: "como ven, al cabo de haber pasado tantos trabajos, tanta miseria y todo tan diferente de lo que pensaban, desconsuélanse mucho y aflígense, diciendo que los engañaron, que si supieran lo que era, antes se fueran a galeras que pasar a las Indias"[48] (Otros sin embargo se adaptan y encuentran ventajas. Escobar menciona que muchos viven contentos en Popayán, pues la tierra es sana y "en estas doscientas treinta leguas de tierra, en ningún pueblo de ellos ha entrado médico”, con lo que "viven más tiempo y más sanos que en España”.

Algunos de los españoles no reciben indios, ni tienen minas, y acaban dedicados a los oficios artesanales. Los indios mantienen su propia tradición la de alfareros y olleros, la de tejedores de canastos y algodones. Y los artesanos españoles se dedican ante todo a la herrería (las herraduras son una necesidad de primer orden) a trabajos en cuero, a la sastrería y a la carpintería. La orfebrería empieza a desaparecer entre los indios, y los plateros y orfebres son sobre todo españoles. Y algunas artesanías de la tierra pasan a la población mestiza y española: en Timaná  "hilan también los indios una hierba que llaman pita, de la cual sale un hilo sutilísimo que es muy estimado, del que hacen las mujeres españolas guarniciones y randas y otras cosas…”[49]. Una descripción de Tunja de 1610 nos da idea de las actividades económicas y de los oficios locales: hay 6 orfebres, 1 platero. 6 sastres, 3 herreros, 6  zapateros, 3 curtidores, 3 carpinteros, 3 sombrereros 5 silleros ,1 cantero. 1 confitero. 3 pintores, 1 escultor, 1 batidor de oro 1 herrador, 3 barberos, 2 espaderos. 1 boticario y 1 médico, fuera de muchos alhamíes indios Además, los indios e indias tejen algodón y algo de lino, y en 8 obrajes que tienen 5 batanes, se tejen distintas clases de paños y lanas. De los indios hay también ya algunos artesanos: sastres, sombrereros, zapateros carpinteros, albañiles, "y otros oficios manuales y no de arte”[50]

Entre los españoles con recursos se tiene en alta estima la educación, sobre todo la avanzada. Aprender a leer y a escribir no hace parte de la formación necesaria de un español, y las escuelas elementales parecen destinadas más a cristianizar unos pocos indios. Pero ser un bachiller o un licenciado o un doctor es muy importante y hace parte del sistema de jerarquías y reverencias de los españoles. Justamente, en 1582, el obispo Luis de Zapata ordenó la fundación de un "colegio seminario", para que los "niños pobres de este arzobispado" fueran enseñados. Un catedrático debía enseñarles gramática y retórica y un rector sacerdote enseñarles las cosas eclesiásticas y el servicio del culto divino: allí debía además enseñarse la "lengua general" de los indios, y se les instruía en canto "de órgano y llano". El colegio empezó a funcionar, pero en 1586 los estudiantes se rebelaron y abandonaron los estudios. Eran unos 15 ó 16 colegiales, "hijos legítimos de los españoles pobres de este Reino", a los que se les hicieron ropas de paño pardo y becas de paño azul oscuro y bonetes, "que costaron muchos pesos de oro". El motivo del abandono fue que se les impuso la obligación de cantar en la iglesia catedral y ayudar en otros oficios. El colegio estuvo cerrado por varios años, aunque luego se reabrió. Al lado de esto, hubo algunas escuelas de primeras letras y en los conventos, y veces, se enseñaban "artes y letras".

Entre los grupos más cultos se valora la pintura —en Tunja han quedado varios frescos, copiados de estampas renacentistas— y algunos conquistadores, así como clérigos, tienen una formación humanística amplia: entre los primeros conquistadores fue éste el caso de Jiménez de Quesada, bachiller. Entre quienes están vivos en 1580, esta cultura humanística tiende a restringirse a los sacerdotes: Juan de Castellanos, que escribe en más de cien mil versos la historia de la Conquista, la llena de alusiones clásicas. Pedro de Aguado acaba de terminar de escribir su Recopilación historial, en la que incluye una detallada descripción de la cultura chibcha, desafortunadamente perdida. Si hacia 1550 cerca de la tercera parte de los conquistadores sabía leer y escribir, esto puede haber disminuido para finales de siglo: aquellos se habían formado en España mientras que ya para 1580 muchos de los españoles han nacido en el Nuevo Reino, en una sociedad de frontera donde hay urgencias mayores que el aprendizaje formal. Y si decae el alfabetismo, probablemente esto es paralelo a una disminución del carácter urbano de la población: los conquistadores provenían ante todo de las villas del sur de España, de Sevilla y otros poblados de Andalucía o Extremadura. Los criollos viven en ciudades como Tunja o Santa Fe, con doscientas o trescientas casas de españoles, muchos de los cuales prefieren ya vivir en sus estancias rurales.

Esta pérdida del alfabetismo, del carácter urbano de los españoles, va concentrando el saber formal únicamente en el clérigo, y en ocasiones en el abogado. Esto marcará mucho la sociedad colonial, y junto con el creciente aislamiento cultural de España, mantendrá al Nuevo Reino por fuera de las corrientes científicas de la Europa moderna.

Doscientos años después, en 1782, José Celestino Mutis publica en Santa Fe unas hojas con el nombre de "Método general para curar las viruelas". Estas hojas se imprimen, circulan, hay gente que las lee. Un año después se edita la instrucción sobre cómo aplicar la inoculación de la viruela, del mismo Mutis. Se trata de utilizar los conocimientos derivados de la ciencia moderna para prevenir una de las enfermedades que mayores estragos había causado entre los indios. No es todavía la vacuna propiamente dicha, que aparecerá en el Nuevo Reino hacia 1803, pero sí un sistema terapéutico basado en un saber científico. En ese mismo año de 1782 el virrey Caballero y Góngora funda la Expedición Botánica. Estos tres acontecimientos muestran cómo ha cambiado el clima cultural, al menos entre los grupos más avanzados: la ciencia moderna recibe una valoración que era inconcebible 200 años antes, dentro de un clima cultural que los historiadores han denominado la Época de la Ilustración.

El cambio en esta dirección es relativamente reciente, y todavía superficial. Durante ciento cincuenta años la educación superior se había limitado al estudio de la teología y la filosofía escolástica y a la formación en el derecho. La universidad colonial, durante el siglo XVII y buena parte del XVIII, graduó bachilleres, licenciados y doctores, pero todos en estas ramas. Y quizá más importante que los contenidos o las áreas estudiadas, era la mentalidad, el método, la forma, la retórica propia de tales estudios, centrada en la disputa escolástica, en el razonamiento deductivo, en el principio de autoridad, en el uso del silogismo, y ajena a la incorporación de la observación y el experimento dentro del saber.

Contra esta situación comienzan a abrirse campo algunas ideas nuevas que subrayan el papel de la razón frente a la autoridad, de la ciencia frente a la filosofía, y sobre todo la necesidad de que el saber y la ciencia tengan utilidad. Dentro de este proceso hay algunos hitos que vale la pena mencionar. En 1757, un profesor de la Universidad Javeriana dicta un curso de Física en el que presenta el sistema copernicano con evidente simpatía: "Esta opinión que se juzgaba en principio blasfema, poco a poco se ha ido admitiendo en las universidades y en las mismas comunidades religiosas y ha suplantado a las contrarias. Fuera de España, predomina públicamente en todas partes, aun en Roma, la sede de la religión...Los sistemas de Tolomeo y Pitágoras están en contradicción con las observaciones de los astrónomos…el de Copérnico es el más sencillo, pero se le cree poco católico. Por esto en España todos lo rechazan como tesis, pero algunos lo admiten como hipótesis, es decir, que explica discretamente todos los movimientos de los planetas, pero que parece contrario a la fe, pues muchos textos de la Escritura atribuyen inmovilidad a la Tierra, y movimiento al Sol y a los astros. Responden los copernicanos que la Biblia habla así porque se adapta al lenguaje ordinario de la gente…"[51]

Cuatro años después llega a Bogotá José Celestino Mutis y en 1763 empieza a enseñar matemáticas en el Colegio del Rosario. Entra en contacto con algunos criollos ilustrados, como el abogado Francisco Antonio Moreno y Escanden, quien, después de haber hecho una descripción del Nuevo Reino en 1762, acompañada de un mapa bastante completo y de un cálculo de población, se va a España y regresa a ocupar varios cargos públicos en 1765. Colabora Moreno con la expulsión de los jesuitas, y propone utilizar sus bienes para crear una universidad pública, diferente a la que manejan las órdenes religiosas, que enseñe ciencias útiles y deje de lado la escolástica. Luego propone establecer una biblioteca pública, escogiendo entre los libros de los jesuitas los más seguros y útiles y excluyendo los de doctrinas laxas y perniciosas: es el origen de la Biblioteca Nacional. Y en 1774, apoyándose en la controversia que provocó la enseñanza pública del sistema copernicano por Mutis, propone un plan de estudios, que seguramente refleja la influencia de éste y su propia experiencia en España, donde también se trataba en los mismos años de reformar las universidades para tratar de reducir en algo el atraso de España en comparación con la ciencia europea. El plan, que pretendía enseñar matemáticas, química, física y otras cosas, como condición para los estudios filosóficos, estuvo en vigencia durante cinco años hasta que en 1779 la Junta de Estudios decidió, en parte por falta de dinero y de profesores, y en parte por hostilidad a las novedades introducidas por Moreno, que acabó enemistado con las órdenes religiosas y con el arzobispo Camacho, dar marcha atrás y volver a la escolástica. En estos años en el Rosario y en San Bartolomé se enseñaron las matemáticas y la física moderna. En un curso de 1776, en el Colegio de San Bartolomé, se exponen las teorías de Newton y se introducen elementos de geografía y de cronología. Desde 1778 el profesor de San Bartolomé es José Félix de Restrepo, un joven de 18 años: quizás el curso anterior es de él. En el Rosario, en 1777, el profesor es Eloy Valenzuela, que en vez de insistir en las teorías escolásticas enseña mecánica y óptica. Suspendido el plan, muchos maestros continuaron enseñando las nuevas doctrinas, a veces encubiertamente. Dos o tres son perseguidos y destituidos por enseñar doctrinas erróneas. Los estudiantes protestan a veces, y en una ocasión amenazan con destruir sus libros escolásticos. En todo caso, abierta o subrepticiamente, un grupo de criollos se familiariza con algunos aspectos de la ciencia moderna y siente que hay un  conflicto entre ésta y el saber tradicional. Y la Expedición Botánica, a pesar de las dificultades que enfrentó, les permitió a ocho o diez de ellos hacer una experiencia práctica de conocimiento científico, dentro de ciertas limitaciones: al menos hicieron la práctica de la recolección de especímenes y se enteraron de los principios generales de clasificación de las especies.

Estas transformaciones en la alta cultura contaban en principio con el apoyo oficial de las autoridades. El reformismo ilustrado es compartido por la corona y muchos de los virreyes lo estimulan. Sin embargo, como ocurrió también en la misma España, el estímulo a lo nuevo se circunscribe a ciertas áreas y actividades y tropieza con frecuencia con intereses creados o con prejuicios bien establecidos. A primera vista el impulso a las ciencias útiles no tenía aspectos conflictivos, y durante los años que comento pudo darse sin mayores dificultades: Caballero y Góngora trató de obtener el envío de conocedores de las técnicas mineras y metalúrgicas, de químicos y otros expertos. A consecuencia de esto vinieron al Nuevo Reino ocho mineros alemanes, más bien empíricos, y un químico de fama, Fausto d'Elhuyar, quien acabó fracasando en sus empeños por hacer producir las minas de plata de Mariquita. Pero pronto comienzan los incidentes y conflictos, que muestran que con las nuevas ideas científicas vienen las dudas teológicas y las nuevas ideas políticas. O incluso los hábitos personales condenables: Pedro Fermín de Vargas, miembro de la Expedición Botánica, autor de lo que podríamos considerar el primer trabajo de economía colombiano, provocó un gran escándalo cuando en 1791 se fugó de Bogotá con una mujer casada: "se dice que por estar denunciado de seguir los desatinos de Voltaire"[52]. Y con todo, hasta comienzos del siglo XIX las autoridades locales apoyan los cambios culturales, la creación del primer periódico, la publicación del Semanario de Caldas, la apertura de colegios para las mujeres, etc., aunque tratando de reprimir lo que pareciera herejía religiosa o política.

Pero lo anterior se refiere a un círculo muy reducido de la población. El resto del país tiene una sociedad crecientemente rural, mestiza, y en la que la educación formal tiene muy poca importancia. Por una parte, las culturas indígenas han ido perdiendo vigor. Los idiomas nativos de los grupos más numerosos han desaparecido por completo: éste es el caso del grupo chibcha, donde para mediados del siglo XVIII es imposible encontrar algún indígena que lo hable. Conservan sus idiomas indígenas algunos pueblos sujetos a los españoles, como los del Cauca o de los Llanos y, por supuesto, los indios de frontera, los de La Guajira, el Chocó, el Darién o el alto Sinú, todos los cuales son objeto de expediciones punitivas durante la década de 1780: la guerra continúa, aunque ahora más lejos de las ciudades españolas y aunque en algunos casos los indios puedan ya esgrimir armas españolas: los de La Guajira, por ejemplo, andan a caballo y usan armas de fuego. La aculturación sirve aquí para reforzar su capacidad de resistencia y supervivencia

Pero en la zona central de Colombia la transformación, con relación a lo que pasaba doscientos años antes, es total: ya los indígenas no son la mayoría de la población. En una provincia tan "indígena" como Tunja el censo reporta  en 1779 un 40% de Población blanca, un 43% de libres, que son ante todo los mestizos, un 2% de esclavos y apenas el 14% de indios. En todo el territorio de la actual Colombia no llegan al 20%. Y la mayoría de los que figuran como indios son de hecho mestizos, hablan español, han olvidado su idioma nativo: lo que los define como indios es poseer tierras en un resguardo. Precisamente en los años anteriores, entre 1777 y setenta y ocho, en el oriente colombiano se produjo un proceso legal de disolución de los resguardos con el objeto de entregar parte de sus tierras a la abundante población mestiza. El avance del mestizaje que tuvo lugar en los siglos anteriores fue tan fuerte en el área chibcha, que los observadores criollos (Pedro Fermín de Vargas, Moreno y Escanden, etc.) sostienen que debe eliminarse la diferenciación entre los indios y los demás vasallos libres: que deben darse a los indígenas los mismos derechos de los blancos, eximirlos del pago del tributo personal y darles las tierras en propiedad plena Aunque no hay que olvidar que existen áreas donde el mestizaje es menor y donde los indígenas conservan parte importante de su cultura (sobre todo en el Cauca y en el Alto Magdalena), este mestizaje avanzado es la más notable de las peculiaridades culturales de la Nueva Granada: en otras regiones de América como México, Perú o Guatemala, los grupos indígenas principales mantuvieron su idioma hasta el siglo XIX o XX, y la división de la sociedad en las dos repúblicas, la de los indios y la de los blancos, se mantuvo hasta épocas mucho más

Por eso, la cultura empieza a diferenciarse regionalmente. En vez de las culturas indígenas y la cultura española, ha venido a conformarse una cultura mestiza dominantemente española, que es relativamente igual en todo el territorio de la Colombia actual, pero que adquiere modalidades propias en las regiones de la Costa en Antioquia, en el sur de Colombia y en Boyacá. Es una cultura nacional que se apoya en los textos escritos, en la medida en que los miembros de los grupos dirigentes culturales -el clero, los burócratas, los bogados-tienen una cultura libre, basada en el impreso o manuscrito. Pero para la mayoría de los neogranadinos la escritura sigue siendo ajena a su vida: no más del 10% de la población era entonces alfabeta y el texto impreso tenía una circulación mínima. En el siglo XVIII se establecen las meras imprentas en Colombia, y para la década de 1780  existe imprenta en Bogotá y en Cartagena, pero poco se imprime: unas cuantas novenas, algunas instrucciones públicas. El primer periódico en sentido propio, un semanario el Papel Periódico de Santafé de Bogotá, apenas vino a establecerse en 1791, y su circulación debió ser apenas  de unos cuantos centenares de ejemplares: el número de suscriptores no alcanzó a 100.

Por lo tanto, a pesar de que la burocracia se basa en los textos escritos y deja expedientes acerca de todo, la cultura neogranadina es ante todo transmitida y mantenida por vía oral: la familia, el cura la iglesia, el sitio de trabajo, más bien que la escuela, el libro, el periódico son los sitios, las instituciones que aseguran la transmisión  cultural. Y la clave del arco es siempre la Iglesia: se trata de una cultura esencialmente clerical, pues aunque existen algunos laicos con formación superior y son ellos los que tienen algunas bibliotecas y leen a los enciclopedistas franceses o a los ilustradores españoles (los autores novedosos, los que se contraponen a la anquilosada cultura clerical, son Buffon, Rousseau, Jovellanos Feijoo, Campomanes, Diderot, D'Alambert), su influencia sobre el resto del país es muy débil: sólo el periódico y la escuela permitirán, en el siglo XIX, que los intelectuales laicos compitan con los curas.

Ese clero está mejor formado que antes: ya hay seminarios con estudios regulares, y aunque domina la escolástica más tradicional, en algunos de ellos, como el de Popayán, hacia 1780 don José Félix de Restrepo, profesor de filosofía, enseña realmente ciencias en su cátedra. En estos seminarios estudian muchos que no harán la carrera religiosa: funcionan como escuelas secundarias para las familias pudientes. De todos modos, muchos hijos de las familias blancas van a los seminarios, que se han hecho más segregados que 200 años antes —ahora sí hay que probar limpieza de sangre— y son anómalos los casos de hijos naturales o de mestizos que logran obtener las órdenes religiosas. Si uno mira la lista de clérigos de Popayán, su cabildo eclesiástico y su cabildo civil, encuentra la más completa trabazón: cuatro o cinco familias criollas —los Valencia, los Arboleda, los Arroyo, los Mosquera— monopolizan los cargos municipales y los beneficios religiosos. No siempre los lleva la vocación, si uno va a juzgar por su conducta. Un informe de fines de siglo describe a todos los sacerdotes de Popayán: según afirma, varios han obtenido los títulos simplemente comprándolos en el Colegio de San Ildefonso de Quito, donde basta un buen regalo para obtener el grado en filosofía, y son muchos los que viven en concubinato, tienen hijos, son jugadores, se dedican a los negocios. El clero, pues, no es dechado de virtudes ni de sabiduría. Pero en cada sitio del país, en cada pueblo, es el centro de la cultura, el que sabe qué pasa en Santa Fe, el que escribe cartas, el que ayuda a redactar un memorial de queja, el que guía a los indios en el manejo de sus cofradías, y por supuesto, el que bautiza, casa, entierra. Sus sermones son la principal enseñanza del pueblo. Por uno o dos sermones que conocemos parecería que el empeño principal es consolidar la moralidad de los feligreses, tratar de que no vivan tan alejados de la Iglesia, que se confiesen y comulguen una vez al año, que dejen la vida libertina que, según el padre Finestrad, llevan muchos en Santander.

Pero me he extendido demasiado en esta conferencia, y para concluir, quizá sea mejor hacer una desordenada enumeración de cosas que pasan y que distinguen estos años de 1780, de lo que ocurría hacía doscientos años. Por ejemplo, en la Nueva Granada hay más vicios, mas aguardiente de anís y de canela y sin aroma, hay mucho más tabaco, más naipes y dados y más carne, en el sentido alimenticio y en el moral, más ganado, incluso al alcance de mestizos y esclavos, y más sexo —el padre Finestrad acusa a los habitantes de su aldea, en Santander, de practicar habitualmente el coito interrupto—, más relaciones extraconyugales, más hijos naturales entre las familias blancas, más esfuerzo de mestizos y mulatos por meterse en todas partes, entrar a las universidades, al ejército, hay mulatos que tienen sus propios regimientos armados, al menos en la Costa Atlántica, hay más pleitos por asuntos raciales y por el uso de ciertas fórmulas de tratamiento público. Y es evidente: hay más racismo. Los censos de 1776 en adelante clasifican a todo el mundo según su casta, y los blancos tratan de evitar que los mestizos y los indios usen vestidos reservados a aquellos; los sacerdotes de Cartagena hacen un largo pleito para evitar que un mulato pueda llegar a ser canónigo, mientras éste busca y logra obtener una cédula real de "gracias al sacar"; los padres tratan de impedir el matrimonio de sus hijas con gente que no se considera de la "nobleza". Pero este racismo es reactivo: es porque los grupos inferiores aparecen en sitios inesperados; de repente, en las listas de propietarios de minas del Chocó se encuentra un negro liberto que es dueño de 10 ó 12 esclavos; un mulato, Mateo Molina, resulta ser uno de los hombres más ricos de Medellín y "compra" distinciones: es alférez en las fiestas de La Candelaria y trata de entrar al Cabildo Hay mas doctores, más abogados, más escritores, pero ocupados en asuntos públicos: parece haber menos poetas Hay teatro en Santa Fe, y después de la "comedia" las gentes se meten a las tiendas, toman vino, comen pescado en escabeche y al menos los hombres, se quedan hasta la una o dos de la mañana. Y hay mucho más dinero más negocios, más crédito, más movimiento de la gente más comerciantes que han recorrido el territorio del país que se escriben con amigos en Cartagena, en Popayán o en Santa Fe. Y hay más burocracia, más papeleos, más pleitos, más abogados, más archivos. Son ya tan importantes los archivos que, cuando hacia 1780 se discutió la conveniencia de instalar el virreinato en Cartagena para defender mejor el Nuevo Reino de los ingleses, uno de los argumentos que se esgrimió en contra era que en Cartagena el clima destruía los papeles de los archivos ¿y cómo podía funcionar un virreinato, una real audiencia, si los expedientes se los comía la plaga, a la que le gustaban tanto como a los españoles?

Serían muchos los otros aspectos de esa cultura  nacional en formación que podrían mencionarse, para construir un cuadro más completo y sólido. Pero creo que es suficiente por hoy; he mostrado cómo a partir de las dos repúblicas se fue configurando una cultura de características propias, mestiza y regionalizada, occidental y cristiana, pero provinciana y aislada. Los doscientos años siguientes, hasta hoy, han sido años de muchos cambios, pero todavía tenemos una población indígena, a la que aún se le trata de quitar sus tierras y tenemos una serie de culturas regionales, amenazadas ahora de ahogarse en una cultura de masas producida internacionalmente, que va borrando las diferencias y nos va convirtiendo a todos en puros consumidores de bienes culturales transmitidos por los medios modernos de comunicación. Pero esa sería otra historia….

 

Jorge Orlando Melo

Publicado originalmente en Cultura Colombiana, Colcultura, Bogotá, 1986

 

[1] Juan Friede, Documentos inéditos para la historia de Colombia, 10 t.  (Bogotá: Banco Popular, 1975-1976), VII, 207-8.

[2] Ibid., VIII, 104.

[3] Ibid., VIII, 218.

[4] Jorge Orlando Melo, Historia de Colombia I: el establecimiento de la dominación española. (Bogotá, 1978), 114. Disponible también en “Colombia es un tema” [http://jorgeorlandomelo.com/hiscol.htm]

[5] Friede, loc. cit., VIII, 95

[6] Ulises Rojas, El cacique de Turmequé y su época, (Tunja, 1965), 423-24

[7] Friede, loc.cit, VII, 297.

[8] Alonso Ruiz Lancheros et. al., “Relación de Trinidad de los Muzos” [1582], Cespedecia (Cali, 1983) 233.

[9] Gutierre de Ovalle, “Relación de los indios colima” [1581], Cespedecia, 1983, 259.

[10] Gutierre de Ovalle, loc. cit.,  252

[11] Ibídem

[12] Gutierre de Ovalle, loc.cit., 256

[13] Id., 267.

[14] Friede, loc. cit., VII, 293)

[15] Gutierre de Ovalle, loc. cit., 252

[16] Friede, loc.cit., VIII, 245

[17] Friede, loc. cit. VII, 48.

[18] Gutierre de Ovalle, loc. cit., 261.

[19] Gaspar de Puerto Alegre, “El Nuevo reino de Granada” (1571), Cespedecia, 1983,  107.

[20] Friede, loc. cit. VII, 289).

[21] Bartolomé Briones de Pedraza, “Relación de Tenerife” [1580], Cespedecia, 171.

[22] Relación de los Reyes del Valle de Upar, [1578], Cespedecia, 1983, 197

[23] Gutierre de Ovalle, loc. cit.,  269)

[24] (Friede, VIII, 271).

[25] (Friede, VIII, 275

[26] (Friede, VIII, 271

[27] Gutierre de Ovalle, Cespedecia 260.

[28] Relación de Tenerife, Cespedecia, 168

[29] Ruiz Lanchero et al., Cespedecia. 225.

[30] Friede, loc. cit., VIII, 169)

[31] Friede, loc. cit. VIII, 94).

[32] Friede, loc. cit. VII, 148

[33] Relación de la Palma de los colimas, Cespedecia, 256).

[34] Friede, loc. cit. VIII, 315

[35] Friede, loc. cit. VIII, 32.

[36] Friede, loc. cit., Id. VII, 24

[37] Friede, loc. cit., VII, 169

[38] Ibídem.

[39] Friede, loc. cit, VIII, 165.

[40] Friede, loc. cit., VIII, 119.

[41] Friede, loc. cit.,  VII, 241.

[42] Friede, loc. cit., VII, 259.

[43] Rojas, loc. cit., passim.

[44] Friede, loc. cit., VIII, 66).

[45] Friede, VIII, 113.

[46] ACHSC, 1, 201.

[47] Friede, VIII, 155.

[48] Friede, VIII, 112, 115,

[49] Id. VIII, 104.

[50] Cespedecia, 360-62

[51] Pacheco, La Ilustración, 11.

[52] Pacheco, 14.


 
 
 

 

 

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