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Perdón y procesos de reconciliación
 

En esta discusión, cuyo carácter incompleto y tentativo será evidente, me planteo el problema del perdón como hecho histórico. Por supuesto, el perdón político, el que se refiere a acontecimientos públicos, el que tiene que ver con el delito o el mal cometido mediante el uso del poder estatal o paraestatal, se inscribe siempre dentro del horizonte del perdón individual y del perdón judicial, de las tradiciones religiosas y culturales que permiten que el individuo, la familia, la comunidad religiosa, la sociedad, pida y reciba perdón por sus actos privados. Toda sociedad tiene mecanismos para que sus individuos borren sus culpas, paguen sus deudas morales, expíen sus delitos y sean recibidos nuevamente en el cuerpo social. Quien ha cometido un crimen, quien ha violado las leyes de la comunidad, tiene una mancha que debe borrarse para poder a ser un miembro aceptado de ella. Los procedimientos de expiación, castigo y limpieza le permiten reintegrarse a la sociedad, haciendo que el efecto de sus actos se borre y se olvide. [1]

 Estos procedimientos y rituales merecerían un estudio más integral del que parece haberles dedicado la literatura. Existen detallados estudios del proceso por el cual la venganza de sangre fue reemplazada, con ayuda de los dioses, por el imperio de la justicia. Pero un análisis comparativo, que vea dentro de la misma perspectiva el sentido del mito y la tragedia griegos, los sistemas de limpieza y expiación de la tradición judía, la lógica de la confesión y la absolución del perdón de los pecados, los mecanismos de crítica y autocrítica de las organizaciones y sociedades comunistas, los rituales de los pueblos llamados primitivos, los mecanismos para borrar la culpa en las culturas orientales, el desarrollo del castigo judicial, las obligaciones de restitución o compensación a las víctimas, las exigencias de arrepentimiento y cambio, el desarrollo del castigo como representación dramática y ejemplar, las relaciones complejas entre castigo y perdón, permitiría construir una especie de antropología general del perdón. En este análisis, además de la elaboración e interpretación de los registros históricos habría mucho que aprender de la literatura, desde la tragedia griega, desde la Orestíada y Antígona, hasta la poesía del siglo XX. [2]

 Los elementos en juego 

Una pura aproximación fenomenológica al problema permite al menos acotar los problemas.

1.      El carácter de la trasgresión. El problema del perdón social se plantea ante todo frente a los crímenes realizados a partir del ejercicio del poder político: funcionarios del Estado, miembros de una guerrilla, miembros de un grupo paramilitar, por ejemplo. [3]

2.      La gravedad del delito: en espacial, la discusión se refiere a aquellos crímenes como el Holocausto, el genocidio, y en general aquellos hechos definidos como delitos contra la humanidad y que las normas jurídicas, nacionales o internacionales, tienden a caracterizar como imprescriptibles [4]

3.      La determinación de la responsabilidad, la adscripción de la culpa. La responsabilidad judicial solo puede ser individual y específica. Esto exige diferenciar entre los que dan las órdenes y los que las obedecen, entre los directos responsables y quienes colaboran, por razones políticas o de beneficio individual, con un régimen que comete atrocidades, o quienes simplemente toleran esas atrocidades. Por supuesto, esto se relaciona con diversas formas de atribución de culpa colectiva: muchas de las grandes tragedias históricas del siglo XX tuvieron que ver con las adscripciones de culpa colectiva, con el desarrollo de categorías de clasificación que permitían deducir la culpa de la pertenencia a determinada categoría social.[5] Ser judío, o comunista, o fascista, o católico, u oligarca, o colaborador, o negro, o bosnio, o liberal, o conservador, era en si mismo una prueba de culpa, independientemente de los actos concretos realizados por el individuo. Por otra parte, la pertenencia a tales categorías tiende a perpetuarse, a los hijos de los hijos, y a adquirirse por adscripción, la culpa por asociación, extendiéndose a la novia del soldado, al amigo y compañero de fiestas, o al simple semejante. Mientras que los procedimientos judiciales modernos tienden a exigir una determinación de culpas individuales, los procesos sociales de expiación y perdón mezclan en formas muy complejas las culpas colectivas, los sujetos sociales construidos, la acción de entes de razón, y además crean una trama muchas veces inextricable entre perdón y reconocimiento de culpa social. [6]

4.      Las relaciones entre el perdón privado y el perdón social.

5.      Las especificidades de los diferentes mecanismos sociales de sanción, pago y expiación de la culpa. Buena parte del proceso histórico occidental tendió a relegar en forma creciente el perdón como acto radical de relación con el otro al ámbito privado (el perdón a la infidelidad, el perdón a la ofensa familiar, el perdón al ataque al honor, el perdón por la muerte de un ser querido) y a formalizar mediante el procedimiento judicial las sanciones de orden social. Los desarrollos producidos por la conciencia general de unos derechos del hombre o de la humanidad, que encuentran un hito en la Revolución Francesa pero alcanzan una visibilidad social en el contexto de violencia masiva del siglo XX, han llevado al fenómeno reciente de separación, al menos parcial, del proceso judicial y las exigencias del perdón.

6.      Las relaciones entre perdón, sanción y venganza. La persona sancionada por un delito, que cumple su pena, puede reintegrarse en la comunidad: quienes han sido ofendidos por ella pueden aceptarlo nuevamente, en la medida en que ha sufrido un castigo y ha hecho una reparación.

7.      Sin duda, los mecanismos judiciales implicados en este proceso son diferentes a los que están en juego en los procesos sociales que buscan, mediante un perdón general, reconciliar una sociedad, sin someterla necesariamente a un proceso de castigo, muchas veces imposible, de todos los responsables. Es en este caso, que usualmente se refiere a crímenes contra la humanidad, cuando surgen los grandes dilemas morales y políticos.

8.      Por lo anterior, hay que considerar la aparición de mecanismos alternativos, parajudiciales, para el ejercicio del perdón social, que en cierto sentido vuelven a retomar algunos de los rasgos incondicionados y radicales del perdón individual, omiten exigencias de sanción, etc. El caso de Sudáfrica es probablemente el más novedoso de todos.

9.      La participación del culpable en el proceso de perdón. En la tradición cristiana, pero esto no es exclusivo de ella, el perdón es en buena parte consecuencia del reconocimiento del pecado, del arrepentimiento y de la voluntad de no pecar más. La universalidad de estas tres exigencias, (hice algo que no debía, me siento moralmente culpable por haberlo hecho, tengo el propósito de no volver a hacerlo) que encontró su nivel más paranoico en la obligación de confesarse en los rituales de autocrítica de la Unión Soviética o la revolución cultural China, apunta a problemas fundamentales del perdón. Las dificultades para justificar racionalmente y para tolerar emocionalmente el perdón de quien no se arrepiente son obvias. ¿Como perdonar al nazi que insiste en que, si tiene la oportunidad, continuará luchando por la destrucción de los judíos? [7]Sin duda, el papel del perdón como mecanismo para reconstruir las condiciones de convivencia de la comunidad hace ver como un escándalo de la razón un perdón que parece más bien orientado a dar al criminal la tranquilidad para continuar actuando, la conciencia de que tiene derecho a hacer lo que hace o incluso, como podría elaborarse con los ejemplos de la violencia intrafamiliar, de la esposa que perdona al marido que la golpea, a enviar el mensaje de que la violencia es esperada, incluso querida con resignación masoquista. (Derrida, 1999) Sin embargo, no es impensable una justificación de este perdón radical, ni difícil imaginar el movimiento psicológico que en ocasiones lo promueve: la madre que perdona al hijo, porque más allá de las acciones concretas encuentra un fundamento en el ser del hijo, o en la esperanza de que el perdón mismo, en vez de consecuencia del arrepentimiento y el cambio, sea el gesto de amor que cree el cambio, o la esperanza en la bondad radical, la humanidad nunca del todo borrable del otro.

10.  Las relaciones entre olvido y perdón.[8] Se ha hecho ya un lugar común señalar que el perdón no requiere el olvido. Para muchos, los procesos sociales de perdón son más sanos, para usar este termino impreciso, cuando se apoyan justamente en una recuperación completa de la memoria de la experiencia del mal. Es preciso saber para perdonar. Aunque se admita no castigar a los culpables, se presume además que un perdón sin determinación de los culpables deja a la sociedad sin una historia creíble de su proceso, deja a las víctimas más dolorosas sin un mínimo de compensación moral, enquista por así decirlo las formas del mal, invita a nuevos ciclos de venganza privada, y no produce una reconciliación genuina. Sin embargo, es indispensable considerar que a veces, el esfuerzo de saber encubre muchas veces el afán de venganza, (un castigo justo o la forma de castigo que consiste en declarar la culpabilidad de los otros, ponerlos en la picota publica) y que en ciertos contextos, puede conducir a procesos que pragmáticamente producen resultados contrarios a la reconciliación: la exacerbación de la recriminación y el inicio de una nueva oleada de retaliaciones. En todo caso, solo el mantenimiento de un espacio de discusión pública, de debate histórico sobre lo ocurrido impide igualar el perdón y el olvido.

11.  El contexto histórico de los procesos de perdón. Si nos limitamos ahora a los procesos sociales, resulta evidente que los procesos de perdón toman muchos de sus rasgos de las experiencias históricas y sociales concretas. Al mirar diversos casos recientes, el perdón aparece como resultado de mecanismos diferentes, que vale la pena tratar de aclarar. Es a veces el resultado de un proyecto social de reconciliación, pero, en el extremo opuesto, puede ser la consecuencia resignada de una imposición. La sociedad acepta renunciar a la sanción y olvidar, para evitar males mayores, para reducir el costo de la violencia, sin que se haya producido una aceptación genuina de responsabilidad. El razonamiento es esencialmente pragmático: el perdón y el olvido se justifican por sus consecuencias, por la posibilidad de que sea el mecanismo menos violento para terminar un conflicto radical en la sociedad.[9] Usualmente este caso surge frente a una dictadura consolidada pero que ha perdido su capacidad de sobrevivir a largo plazo y gestiona una transición pacífica, o frente a una fuerza armada enfrentada a la sociedad, capaz de imponer la violencia y de forzar un acuerdo que incluya el reconocimiento del olvido, al menos para su propio crimen. En estos casos, muchas de las víctimas considerarán, por generaciones, que se otorgó no una forma legítima de perdón, sino una impunidad sacada por la fuerza de las armas, que no hubo justicia. En muchos casos, además, estos arreglos surgen en condiciones en las que ambos bandos han cometido crímenes que requieren su tratamiento, y de alguna manera pactan implícitamente la mutua impunidad, usualmente a través de negociaciones de paz o de acuerdos de transición. Las víctimas y sus descendientes se sienten traicionadas: para ellas no es suficiente que, en el mejor de los casos, el arreglo dé término a la violencia: el ahorro de violencia futura lo consideran un cálculo puramente económico, una medida utilitarista que viola los principios éticos y morales y de justicia de la sociedad. Por el carácter muchas veces bilateral de estas situaciones, los reclamos tienden a polarizarse, y unos grupos claman contra la impunidad de los agentes del estado mientras otros evocan la impunidad en los actos de los grupos guerrilleros o terroristas.

En resumen, los puntos en cuestión son: primero, la aplicación de sanciones judiciales a los responsables; segundo, la determinación de compensaciones para las víctimas y sus representantes y por último, la aplicación de una sanción moral a partir del señalamiento público de responsabilidades, a través de comisiones de verdad que logren aclarar con cierta precisión los grados de responsabilidad individualizada. Cuando se trata de responsabilidades estatales sin que sea posible identificar culpables individuales los procesos judiciales y los acuerdos políticos son complementarios y pueden excluir la sanción judicial: en estos casos se otorgan amnistías, indultos o la gracia. Estas son formas estatales de perdón, que no son comparables al perdón individual, que el Estado no puede otorgar a nombre de la víctima. [10]

La posibilidad de que la sociedad reinicie una convivencia adecuada está ligada en forma variable a los tres niveles señalados: la aplicación eficiente de justicia, la aplicación simultánea o alternativa de sanciones morales basadas en el establecimiento de la verdad y, sobre todo, la visión que se haya construido sobre el futuro, lo que introduce el problema del arrepentimiento o del propósito de no reincidir, así como las diversas estrategias de terapia individual o social: la atención a las víctimas, el reconocimiento teatral del pasado, mediante museos y monumentos, y el mantenimiento del debate histórico abierto. [11]Como en todo proceso penal, pero también en todo proceso político, hay una sanción con efecto hacia el pasado, que busca lavar la culpa, y una perspectiva al futuro, que busca garantizar que el mal no renace. No existe una fórmula general para manejar esto y los caminos para crear nuevas formas de convivencia son abiertos, inciertos e impredecibles.

La forma más radical de violencia social es el genocidio: el intento por exterminar un grupo social a partir de su clasificación como una entidad dañina. El esfuerzo de los nazis por exterminar a los judíos, la eliminación de minorías étnicas en África o los Balcanes, son ejemplos extremos. La sujeción permanente de un grupo a otro, la definición de su inferioridad legal y humana, como en el apartheid o la discriminación racial apoyada por el Estado constituyen variantes de este proceso. Al lado de estos mecanismos, que constituyen en sentido estricto los crímenes contra la humanidad, los que surgen de la pretensión de que un grupo humano no hace parte de la humanidad, están los procesos más ambiguos en los que, sin una política de exterminio, las condiciones impuestas a un grupo social condujeron a su desaparición casi completa, como en el caso de los indígenas americanos o australianos. La violencia indiscriminada, el uso del terror contra los opositores políticos y sociales, usualmente a nombre de los proyectos de construcción de una sociedad igualitaria, pacífica o justa, llevó a los mayores procesos de violencia estatal del siglo XX, en la Unión Soviética, Cambodia o Chile. La guerra civil, en Méjico y España, produjo niveles y formas de barbarie de inaudita crueldad entre los combatientes, y en el último caso llevó a una larga dictadura, muy similar en su violencia a la de Chile. La violencia difusa, en parte enfrentamientos entre sectores de la sociedad civil (los promotores de un cambio social encarnados en la guerrilla y sus contradictores armados e ilegales, los paramilitares) y en parte efecto de una situación de delincuencia que actúa sin restricciones y de la que hacen parte muchos agentes estatales, ha producido en Colombia en mayor número de víctimas que muchas formas de represión estatal directa. Un debate sobre el perdón deberá determinar claramente que delitos considera que pueden recibir el perdón del Estado (judicial o político) y cual es el mecanismo social para negociar la relación entre ese perdón y el reconocimiento o el olvido de los delitos.

 Algunos elementos para una tipología de los procesos de reconciliación y perdón político recientes.

 Una mirada a lo que ha ocurrido en los últimos años nos muestra que los procesos de perdón están muy marcados por consideraciones pragmáticas de poder, y que las consideraciones de justicia o moralidad con frecuencia sucumben ante la necesidad de establecer un orden pacífico para la sociedad. Una revisión de algunos procesos para reconciliar la sociedad y producir el perdón en los casos ya claros, produce comprobaciones interesantes.

 El modelo original, el punto de partida de los esfuerzos por definir la responsabilidad de los estados es el de los juicios de Nurenberg. Allí se sometió a juicio a la dirigencia sobreviviente del nazismo y se aplicaron sanciones a los que fueron hallados responsables. El caso alemán, sin embargo, dejó abiertos problemas que todavía siguen vigentes. El castigo a los jerarcas nazis dejó de lado el problema de la responsabilidad de otros sectores de la población alemana, no tanto como una culpa colectiva (aunque la tentación a atribuirla sigue vigente), sino como responsables, por sus conductas individuales, por  la tolerancia o la colaboración cuotidiana con las conductas que apoyaban el exterminio. En este caso, por supuesto, se plantea con particular vigor un problema de esta clase de juicios: que son organizados por los vencedores, cuyas conductas pudieron ser, como en el caso de Hiroshima, igualmente criminales. En todo caso, en este tribunal se encuentra la matriz de la búsqueda de mecanismos judiciales supranacionales para casos similares de delitos contra la humanidad, como lo muestran los juicios recientes de responsables de crímenes en la antigua Yugoeslavia, enmarcados ya en un procedimiento que define una representatividad internacional.

 En España la caída del franquismo se hizo después de un proceso de normalización de la dictadura, a través de un proceso de transición previsto y organizado por Franco, pero que se transformó, con el apoyo de la mayoría de los españoles, en un retorno rápido a la democracia. La transición fue realizada bajo el control de grupos y facciones inicialmente vinculados con el franquismo, pero abiertas a transacciones con la oposición, que en cierto modo representaba a las víctimas de la represión y la violencia estatal. En España, la opción adoptada fue la más radical: total olvido oficial, total impunidad por los hechos del franquismo y la guerra civil. El carácter muy universal de la violencia, que comprometía a grandes sectores de la sociedad, y el hecho de que el pacto lo hacia una generación que no había estado involucrada en los hechos más graves y dramáticos de la guerra civil, así hubiera participado luego en algunas formas de continuidad con la dictadura o con formas violentas de resistencia

 Estos dos casos, como lo señaló Bronislaw Gemereck, estuvieron en la mirada de quienes tuvieron que tomar decisiones, en la década del noventa, en relación con la liquidación de las dictaduras comunistas. ¿Había que aplicar una justicia estricta, sancionar a todos los responsables, suprimir los derechos políticos a todos los colaboradores del régimen y aplicar represalias rigurosas, para atender las exigencias morales de la justicia, o era preferible, como en España, aplicar un amplio olvido? Aquí vale la pena subrayar el impacto del proceso político que condujo a la caída de las dictaduras. Mientras Alemania fue derrotada, el régimen dictatorial español preparó e intervino en su propia transición. En general, la evolución de la Europa Oriental siguió más bien el modelo español: en la mayoría de los países (Rusia, Hungría, Polonia) el desmantelamiento del régimen fue gradual y contó con la participación de antiguos dirigentes comunistas. El carácter pactado del cambio resultó dominante, amplias amnistías cubrieron toda clase de crímenes, y hoy en varios de estos países los antiguos dirigentes de la dictadura ocupan posiciones importantes. Donde la caía del régimen fue más brusca e intempestiva, donde no se preparó la transición, como en Alemania Oriental (que en parte fue también ocupada por un nuevo poder, apoyado en la Alemania Federal) o en Checoeslovaquia o Rumania, se produjeron represalias más fuertes y se tomaron medidas más drásticas. Como situaciones intermedias puede considerarse el caso de Argentina, donde una posible transición pactada resultó acelerada por la derrota militar en las Malvinas, y dejó a los dirigentes a merced de la aplicación de medidas de justicia (pero donde el carácter transado se refleja en la tentación permanente de extender amnistías e indultos adicionales). El caso chileno es más cercano a la perspectiva española, en la medida en que la transición se realizó en forma pactada, e incluía claras garantías de impunidad (más bien explícitas) para los responsables estatales.

 Estas diferencias muestran la importancia de las perspectivas sociales de construcción de una forma aceptable de convivencia: los dirigentes políticos de la oposición realizan cálculos prudentes, para ver hasta donde la insistencia en la aplicación de la justicia obstaculiza la recuperación de la democracia y la paz, o hasta donde una impunidad muy amplia deja demasiadas heridas políticas, demasiadas injusticias sin solución. En Argentina y en Chile, donde el carácter del terrorismo oficial estuvo enmarcado en una retórica humanitaria e incluso cristiana –la defensa de la libertad y de la civilización cristiana frente al peligro comunista- el escándalo del crimen, que viola los principios morales esgrimidos, hace particularmente irritante, para las víctimas, el esfuerzo de tender un manto permanente de olvido. Cuando, como en España o en algunos países comunistas, la participación de miembros del antiguo régimen opresivo en la búsqueda de una transición es muy clara, la autoabsolución que se aplican estos dirigentes tiene, como señalo Colomer, un doble sentido: el de decretar ellos mismos el olvido de sus delitos, pero también el de ganar con su conducta final cierta legitimidad política para esa absolución. En todo caso, en ninguna de las transiciones recientes (Grecia, Chile, Argentina, Europa Oriental) se produjo el nivel de aplicación de retaliaciones, de venganza o de aplicación de justicia que siguió la caída del nazismo, que abarcó no solo a los gobernantes sino a los colaboracionistas, muchos de ellos ejecutados en forma más o menos sumaria. Solo en Alemania Oriental ha habido sanciones contra los colaboracionistas, mediante la destitución masiva de personas vinculadas como informantes a la policía o incluso la prohibición de enseñar a miles de docentes que habían dictado clases de marxismo-leninismo. En los demás países los dirigentes fueron pocos y los colaboradores fueron habitualmente perdonados e incluso jubilados, y en general la sociedad entró en un proceso de transacción y negociación en el que en forma relativamente prudente y pragmática se aplicaron diversas medidas de olvido o compensación: en el fondo, la valoración de las perspectivas de una convivencia futura aceptable predominó sobre las exigencias estrictas de la justicia.

 El caso de Sudáfrica resulta, en algunos sentidos, asimilable a estos: allí el régimen debió ceder ante la conjunción de las presiones internacionales y la resistencia interna, pero el proceso de transición fue en gran parte pactado. Pero como en el caso de Chile y Argentina, se intentó de que la amnistía judicial aplicable a una gran parte de los delitos ( y ofrecida a todos los que confesaran los hechos) no coincidiera con una amnistía moral, con un olvido que dejara a las víctimas sin algunos de los mecanismos de compensación. La creación de una Comisión de Reconciliación y Verdad trató de unir, así fuera verbalmente, y por el recurso a una invocación muy explícita a elementos de la tradición cristiana, el esfuerzo por generar una sociedad capaz de convivir, después de siglos de enfrentamiento, manteniendo como un valor prioritario el establecimiento de la verdad. Algo similar se había intentado en Chile y Argentina, con diferencias significativas y que requerirían una discusión más detallada. En todos estos casos, sin embargo, el procedimiento en el fondo es similar: ante la imposibilidad política e histórica de aplicar plena justicia, se busca que la sociedad adquiera plena conciencia del horror que ha atravesado, que los responsables no puedan seguir sosteniendo su inocencia, que las víctimas puedan realizar una especie de catarsis al recibir el reconocimiento de que fueron injustamente violentadas, y en determinadas ocasiones, que puedan recibir compensaciones materiales. Adicionalmente, en el caso de Sudáfrica, el lenguaje del perdón desbordó una visión puramente judicial e histórica del proceso: la verdad debía abrir el camino, en cuanto fuera posible, a un gesto colectivo, a una declaración de perdón, que requería, como en la tradición cristiana, la solicitud de perdón por parte de los criminales. Por último, dados los elementos de manipulación de la información que prevalecieron en Sudáfrica, el proceso de la Comisión parecía especialmente relevante para que toda la comunidad, pero especialmente la comunidad blanca, tomara conciencia de los niveles de terror que había apoyado, tolerado o ignorado. [12]

 En los casos anteriores se trata de regímenes en el poder, abiertamente terroristas o culpables de crímenes de lesa humanidad, derrocados o sustituidos por estructuras democráticas. Diferentes han sido las situaciones surgidas de la existencia de regímenes democráticos, pero con grados diferentes de apertura y represión, que enfrentaron el desafío de la guerrilla y negociaron eventualmente con esta, como en Guatemala o Salvador. Allí no se dio una ruptura substancial en las estructuras políticas: la guerrilla abandonó su lucha por la revolución y pactó un retorno a la democracia, una aceptación de objetivos mucho más limitados que los que se había propuesto tradicionalmente. En el proceso de negociación, enmarcado dentro de una intervención internacional humanitaria vigorosa, la reivindicación de justicia frente a los abusos estatales logró incorporarse a los acuerdos, usualmente también bajo la forma dominante de Comisiones de la Verdad. En muchos sentidos, esto resultó viable por la convicción general de la existencia de prácticas de violaciones graves de los derechos humanos o del derecho internacional humanitario por parte de agentes estatales, en particular de los militares, y por un consenso social acerca de la necesidad de reformar en forma substancial el ejercito y a los organismos de seguridad. Estas comisiones, en cierto modo, han buscado ante todo generar el reconocimiento por parte del Estado de lo que se negó antes: no tratan tanto de documentar atrocidades conocidas y aceptadas, como de invertir el discurso del estado, de la negación a la aceptación de su culpabilidad. Esto podía, se esperaba, generar perspectivas de reconciliación y de perdón por parte de las víctimas, pero el hecho de que el Estado que aceptaba culpa no estaba dispuesto a sancionar –como resultó pronto evidente para la mayoría de los casos en Argentina- ha dejado abierta un tipo de herida que resultará difícil de cerrar a corto plazo.[13] Por otra parte, en todos estos procesos prevaleció la aplicación de amplios indultos o amnistías a los rebeldes por sus delitos políticos y por los delitos conexos, ignorando las reclamaciones de reparación de quienes fueron víctimas de actos que violaban las reglas del derecho internacional humanitario.

 En todos estos casos, además del problema judicial y político, surge el problema moral: ¿es posible perdonar? Las victimas son recientes, sus hijos o esposos están vivos. Saber que hubo sanciones, saber quien fue el responsable cuando el Estado lo negaba, advertir que ha perdido legitimidad la retórica que apoyó el terror, puede ser una condición para el perdón. Pero, como lo señalan Jankelevitch y Derrida, hay una incongruencia fundamental entre lo judicial y político y el proceso moral del perdón. Esto puede llevar a algunos a negar la posibilidad del perdón: es excesivo pedir a las víctimas que perdonen. Pero también a una definición heroica del perdón, en el que este se aplica justamente a lo imperdonable. Pero nada nos dice que ese perdón exista, y cuando escuchamos a alguien que dice que perdona,  -por ejemplo al padre de familia que dice que perdona a quienes violaron y mataron a su hija secuestrada- muchas veces creemos –y no hay manera de saber si esto es así- que se trata ante todo de una forma de resignación ante lo inevitable, ante la irrecuperabilidad de lo perdido, ante una impunidad abrumadora, ante un clima social que se niega a rechazar con todo vigor la violencia. Y este perdón, como lo subraya el mismo Derrida, lo hace muchas veces quien ha perdido a un ser querido, pero no la víctima misma.

 Imposible saber, pues, si el perdón, en el sentido moral y personal más duro, existe. Muchas de las estrategias de perdón se colocan en otros planos. Algo similar se presenta frente a las peticiones de perdón. Los victimarios que piden perdón muchas veces están negociando implícitamente un tratamiento judicial más favorable, y la sinceridad de su sinceridad es cuestionable. Con más frecuencia, la petición de perdón ha sido un acto político o religioso, en el que el dirigente máximo de un país o de una religión pide perdón y ofrece disculpas por el conjunto de un proceso histórico relativamente indeterminado. Pedir perdón por las víctimas de la inquisición o de la conquista, por la miseria producida por el colonialismo, o por los delitos de los nazis, o por la represión inglesa en la Irlanda de hace un siglo, cuando quien pide perdón no participó en esos hechos, no fue culpable, tiene un valor ante todo pedagógico, y por supuesto un valor político: tiene importancia, ante todo, como reconocimiento de la transformación de un discurso histórico que en un momento determinado justificó una forma especial de opresión o violencia. Pero es al mismo tiempo un ejercicio de poder, una forma de revitalizar una comunidad política o religiosa y crear condiciones para nuevas formas de relación social, nuevas aperturas al ecumenismo o al universalismo humanitario global.

 Y aquí, mezclo además dos tipos de hechos históricos: aquellos que una conciencia moral estricta pudo haber considerado siempre crímenes, como la esclavitud o la invasión a sangre y fuego de un país atrasado y aquellos que se vivieron como procesos justos o fueron consecuencias impredecibles de situaciones de dominación. Uno puede preguntarse, por ejemplo, si alguien puede pedir perdón a nombre de los conquistadores, por le exterminio de los indígenas colombianos. Si todos somos, en diversos grados, miembros de una sociedad mestiza, ¿debemos al mismo tiempo asumirnos como herederos del victimario y la víctima, y mantener una conciencia moral escindida, reclamándonos a nosotros mismos, como descendientes de los españoles, la reparación que se nos debe, como indígenas, por habernos destruido nuestra religión o nuestra lengua primitiva?. Con esto quiero apuntar a mostrar lo que puede ser un uso ilegítimo de las nociones de culpabilidad y perdón, al intentar aplicarlas en forma transitiva a los herederos biológicos o culturales de algún grupo histórico. Si en la justicia rige normalmente el principio de la prescripción, que en la historia no se aplica, pues siempre es legítimo volver a analizar las cuestiones de responsabilidad aplicables a cualquier época, lo que no es legítimo es mezclar los dos órdenes en un intento de judicializar el pasado.

 El caso colombiano: perspectivas inciertas 

Debemos preguntarnos hoy si toda esta discusión sobre el perdón tiene importancia en el caso colombiano. Por supuesto, sabemos muy bien que, si queremos encontrar una salida negociada al enfrentamiento armado que vivimos, tendremos que aceptar formas de perdón judicial que sin duda producirán escándalo, en la medida en que dejarán en la impunidad miles de asesinatos, homicidios, secuestros, ataques a poblaciones civiles, actos de tortura, desapariciones. No es pensable un proceso de paz en el cual queramos sancionar ejemplarmente a los miembros de la guerrilla por el horror que han traído a Colombia en cuarenta años de violencia, o en el que queremos castigar con todo rigor a los agentes estatales que violaron las normas legales para combatir con el delito a los guerrilleros. Los miembros del congreso producen, con cierto optimismo, y cerrando momentáneamente los ojos sobre las condiciones reales  de la negociación de paz, normas legales que declaran que no podrá haber amnistía o indulto por el secuestro, por actos de terrorismo o por violaciones graves al derecho internacional humanitario. Saben, al hacerlo, que están haciendo un ejercicio retórico, pues no es previsible que pueda haber una negociación que lleve a los jefes guerrilleros más importantes a la cárcel. En muchos documentos se predica la imposibilidad moral de amnistiar o indultar a los agentes estatales que hayan cometido violaciones similares. En este caso probablemente esta exigencia no será un obstáculo formal para la negociación, en la medida en que el castigo, en la realidad,  amenazará solo algunos casos ejemplares, y en la medida en que la mayoría de los miembros de los niveles más altos del mando militar o político probablemente no han participado directamente, ni han dado aprobación explícita, a tales actos, y su responsabilidad se deberá determinar alrededor de discusiones casi insolubles sobre responsabilidades indirectas, por omisión o por permitir la creación de un clima de ilegalidad. El hecho real es que los colombianos tendremos que escoger pragmáticamente entre una larga prolongación del conflicto y aceptar la amnistía, el indulto y la impunidad para muchos de los delitos graves que se han cometido en estos años.

  ¿Podremos entonces, si no vamos a exigir una aplicación estricta de justicia, pedir al menos la justicia histórica, y que una comisión documento exhaustivamente los crímenes, para que la sociedad sepa lo ocurrido? También me parece una perspectiva muy remota. El conflicto colombiano es un largo conflicto, en el que los papeles de víctimas y victimarios se han intercambiado, en el que el guerrillero de hoy es el paramilitar de mañana y el soldado de hoy puede ser el guerrillero de mañana. Es también un conflicto en el que los niveles de negociación pragmática, aunque no han impedido el mantenimiento de la violencia, penetran todas las formas de vida cuotidiana. Los colombianos culpables podrían ser demasiados. Quizás a lo que más podamos aspirar es a una comisión que documente los crímenes, del estado, la guerrilla y los paramilitares, sin pretender establecer responsabilidades individuales, para que al menos la memoria de lo ocurrido pueda mantenerse, y que en la medida en que no tenga impacto judicial logre obtener unos niveles de información que le resultarían imposibles a una comisión judicial.

 ¿Podrán esperar las víctimas colombianas al menos la petición de perdón de los victimarios? (Y en este caso debo subrayar que aunque no acepto el concepto de responsabilidad colectiva en los términos criticados antes, la pertenencia a un grupo que se organiza para cometer actos de violencia, la afiliación a un grupo paramilitar o guerrillero, por ejemplo, si genera responsabilidades, aunque siempre deba, para efecto  judiciales, distinguirse claramente esta responsabilidad con la derivada de actos concretos: no todos los miembros de estos grupos son igualmente responsables). En los procesos de paz o de transición de Centroamérica o del Sur del continente, hay, en forma más o menos explícita, y en grados diversos, un reconocimiento del fracaso de un empeño político que utilizó la violencia, a nombre de la defensa de la tradición, la fe y la religión, o de la revolución social, contra gobiernos más o menos democráticos. Pero hay casos radicalmente diferentes: los dictadores de Chile o Argentina siguen afirmando tozudamente que actuaron con razones válidas, que obraron en defensa del bien común. Los guerrilleros centroamericanos han reconocido, en un sentido más profundo, su error, aunque sería muy complejo revisar los diversos matices y acentos de este reconocimiento: casi todos afirman, pese a todo, el sentido humanista de su lucha y encuentran justificación retrospectiva a sus actos en las injusticias de las que fueron víctimas, ellos o sus pueblos.

 Este reconocimiento de fracaso relativo, sin embargo, está muy lejos de un reconocimiento de responsabilidad. Por ello, en todos los casos, tanto los gobiernos militares como las guerrillas, han negociado, apoyados en el poder armado de que disponen, el perdón judicial y político, a cambio de la reducción del sufrimiento, de una transición más o menos pacífica y rápida a la democracia. Por ello, me parece difícil, al menos en el horizonte político, ideológico y cultural actual del país, que las guerrillas colombianas, o incluso los paramilitares, lleguen a aceptar que deben pedir perdón a sus víctimas. Pedirán amnistías, y garantías de que no se les aplicarán los instrumentos internacionales desarrollados en los últimos años para combatir los crímenes contra la humanidad, pero no reconocerán haberse equivocado. En esto, además, tiene un papel importancia su percepción como víctimas, la idea de que lo que han hecho es una respuesta válida a la violencia que han padecido. Esto complica adicionalmente las perspectivas, porque no será sin duda aceptable aceptar responsabilidad mientras el Estado no acepte la que le cupo, por ejemplo, en la liquidación de la Unión Patriótica.

 El problema del perdón, por lo tanto, se complica, por la existencia de crímenes en ambos lados. En estas condiciones, la primera tentación de unos y otros es rechazar el perdón del otro mientras se busca la impunidad por los propios actos. La guerrilla esgrime una actitud de inocencia frente a sus propias acciones –y más bien que negarlas, pues hacen parte de su política oficial, lo que pretende es redefinirlas: un secuestro es una retensión, el ataque a un poblado es una retaliación legitima contra el apoyo de la población a actos de guerra contra la guerrilla, el fusilamiento de un funcionario es una sanción derivada de un juicio legítimo contra un colaborador del enemigo o un enemigo del pueblo- mientras promueve la conciencia de que sería inmoral aceptar el olvido de las violaciones de los derechos humanos y del derecho internacional humanitario cometidos por agentes estatales o por los paramilitares. El Estado, que puede alegar con mejor fundamento que las violaciones cometidas por sus agentes no hacen parte de sus políticas, ni se hacen en desarrollo de sus instrucciones –aunque no debería ignorar que su conducta de debilidad, de creación de un clima en el que tales actos generan en quienes los cometen al menos la suposición de que serán bien vistos y en alguna medida protegidos- insiste en que la sociedad exigirá que los crímenes de lesa humanidad de la guerrilla no queden impunes, lo que explica las leyes que hace para prohibir la amnistía de ciertos delitos típicos de la guerrilla como el secuestro, a sabiendas de que los mismos que las aprueban estarán listos a derogarlas.  Todos, al fin de cuentas, guerrilleros, paramilitares, delincuentes del Estado, comparten la idea de que actúan en beneficio de la sociedad y que  representan sus intereses más valiosos.

 Creo que es inevitable que en muchos de estos casos tendremos que aceptar el perdón y el olvido legales.[14] Pero el perdón judicial no es equivalente al perdón histórico ni al perdón humano que puedan dar las víctimas, y que, aunque pueda apoyarse en una tradición religiosa que invita a perdonar setenta veces siete y a reconocer la propia culpabilidad como base de la concesión del perdón al otro, no puede ser arbitrario.

Por ello, me parece que el debate sobre el perdón se plantea en un nivel aún teórico y con vínculos restringidos con el conflicto colombiano. Quizás podría convertirse en un tema pertinente, y en uno de los elementos de un proceso de cambio social, si fuera posible desarrollar un consenso más o menos amplio acerca de algunos de los aspectos centrales del dilema colombiano. ¿Se aceptará, además del perdón judicial, el perdón político y moral a la guerrilla, sin que esta reconozca su error? Los colombianos miran con desconfianza a sus propias instituciones políticas y encuentran, como la guerrilla, muchos cambios que hay que hacer en el país. Pero nunca han acompañado el proyecto de la guerrilla, nunca han compartido seriamente la idea de que frente a la injusticia la injusticia de la lucha armada es un camino válido. Sin embargo, esta noción no se ha afirmado con claridad en la opinión: la fe en que un sistema democrático constituya el camino más apto para buscar la solución de nuestros problemas, la idea de que la opinión generada en el debate público y expresada a través de los mecanismos de representación es la que debe primar en la dirección de los asuntos públicos, el rechazo a la imposición armada sobre el consenso ciudadano, son tenues, y están muchas veces a punto de romperse, bajo la presión de los hechos. Muchos colombianos aceptan la democracia parcialmente, cuando los favorece, pero admiten la violencia en su favor. En mi opinión, solo una elección incondicional de la democracia frente a la violencia, por parte de la sociedad civil, de la sociedad no armada (para darle este sentido restringido, pues en su significado sociológico tradicional la guerrilla y los paramilitares son parte de la sociedad civil), puede abrir el camino para que la escasa legitimidad que hoy tiene la guerrilla se disuelva en un claro mensaje social de ilegitimidad. Frente a la violencia, debemos poder decir sin equívocos, en una afirmación de pacifismo radical, que no la compartimos, que no le damos apoyo, y que la rechazamos. Por supuesto, esto debe estar acompañado de una voluntad similar de vigilar al Estado, de combatir las tentaciones oportunistas de utilizar el delito o el crimen para atacar a la guerrilla, de usar las armas por fuera del espacio legal que las democracias les asignan. Pero un mensaje consistente, permanente, a la guerrilla y a los paramilitares de que la sociedad no está con ellos, de que aunque defiendan en determinados momentos cosas que otros miembros de la sociedad creen que deban defenderse (la justicia social por el lado de la guerrilla, el derecho a la vida y la libertad por el de los paramilitares), eso no los convierte en sus defensores y representantes, de que al optar por la violencia han optado por mecanismos que en vez de resolver injusticias y problemas los agudizan y acentúan, podría llevar, quizás en muchos años, pero este proceso será largo, a que la guerrilla finalmente acepte que la lucha armada ha sido un error, que ha congelado políticamente al país, que ha endurecido el sistema democrático y lo ha limitado, que ha destruido toda posibilidad de movimientos sociales populares auténticos y vigorosos.  No es quizás aún el momento de invitar al perdón, si estamos hablando del perdón a los que han cometido los peores crímenes y errores. Es el momento de invitar, para mantener el lenguaje religioso, al arrepentimiento y a la enmienda.

 

Jorge Orlando Melo
Bogotá, agosto de  2001

Publicado en el libro de Adolfo Chaparro Amaya, ed, Cultura Política y Perdón, Bogotá, Centro Editorial Universidad del Rosario, 2002


[1] Para resumir las respuestas posibles al problema: 1) El ofendido, la víctima, y en ciertos casos sus descendientes o el grupo social al que pertenece, pueden perdonar. Nadie puede, en este nivel, perdonar a nombre de otro.  2) El sistema judicial o el Estado sanciona al culpable y permite su retorno al organismo social, después del pago de la pena, pero en determinadas condiciones indulta o amnistía los delitos (perdona y olvida), 3) La sociedad acepta, mediante un procedimiento de reconciliación, definido en forma más o menos democrática, perdonar a los responsables de delitos cometidos por sus antecesores en el Estado: es un perdón político o social, relacionado en forma muy estrecha y completa con el perdón moral y el judicial. 4) La sociedad debate, en forma abierta y sin límite en el tiempo, las culpas de la historia: los historiadores, independientemente de la decisión judicial o política, seguirán considerando, por ejemplo, que una política determinada condujo al genocidio de un pueblo, o seguirán señalando la responsabilidad de alguien que ha sido absuelto o amnistiado.

[2]  Algunos estudios importantes sobre el perdón en una perspectiva religiosa son los de C.S. Lewis, El perdón y otros ensayos cristianos, Jean Delumeau, La confesión y el perdón : las dificultades de la confesión, siglos XIII a XVIII, Madrid : Alianza Editorial, 1992. y Donald W. Shriver,. Jr., An Ethic For Enemies; Forgiveness In Politics, (Oxford University Press, 1995). Otros trabajos importantes son  Nicholas Tavuchis, Mea Culpa, A Sociology Of Apology And Reconciliation: (Stanford University Press, 1991) , Martha Minow, Between Vengeance and Forgiveness: Facing History after Genocide and Mass Violence,  Boston: Beacon Press, 1998 y Priscilla B. Hayner, Priscilla B. Unspeakable Truths: Confronting State Terror and Atrocity, de orientación más política y juridica.

[3] La guerrilla, por supuesto, es apenas un poder político in fieri, pero su misma pretensión de obrar a nombre de ideales  humanitarios la somete a reglas morales y políticas similares a las del estado, así no haya existido hasta ahora un mecanismo judicial internacional al cual deba someterse. Los grupos irregulares de apoyo al Estado son, para estos efectos, miembros del Estado.

[4] Como lo señala Paul Ricoeur, estos delitos son por definición imperdonables. Perdonar es cometer un nuevo mal, la impunidad. Y en todo caso, el único que podría perdonar es la víctima misma: ¿con que derecho el Estado o la comunidad perdonan en nombre del ofendido mismo? Y sin embargo, en la tradición cristiana, ese perdón que surge del poder absoluto de la caridad y la misericordia (como se ve en el salmo 50 y en la epístola de Pablo a los Corintios), ese perdón que lo perdona todo, puede darse, pero como algo incondicionado. Ricoeur, La memoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Editions du Seuil, 2000, p. 593 ss.

[5] Un sólido análisis de los razonamientos detrás de la atribución de culpa colectiva, centrada en el proceso de crear identidades clasificatorias, se encuentra en Hanna Arendt, Eichman in Jerusalem. Este trabajo es también central para el argumento de la perversión de la justicia que se deriva de los argumentos de culpa colectiva. La misma Arendt desarrollo algunos de los temas centrales del perdón en el capítulo 'Irreversibilidad y poder de perdonar' de La condición humana, Barcelona: Ediciones Paidós, 1993.

[6] Una situación particularmente compleja surge cuando se plantea el problema de las reparaciones colectivas a grupos tratados injustamente: la Alemania de la posguerra, por ejemplo, consideró justo indemnizar a los descendientes de los judíos perseguidos; pero ¿como justificar que un descendiente de inmigrantes italianos a Estados Unidos, cuyos ancestros llegaron cuando la esclavitud había sido eliminada, sea responsable de indemnizar a los indígenas o a las poblaciones negras? Ver, sobre este tema, el amplio estudio de Eleazar Barkan, The Guilt of Nations, New York, W.W.Norton, 2000.

[7]  Las victimas de la represión de Pinochet en Chile, por ejemplo, lo han oído insistir en que lo que hizo era justificado y volvería a hacerlo. Vladimir Jankelevitch, quien en su primer estudio de 1957 sobre el tema del perdón por el holocausto insistió en su imposibilidad: “el perdón ha muerto en los campos de la muerte”, se pregunta en Lo imprescriptible (Madrid, Muchnik, 1987), “¿Perdonar? ¿Pero es que han pedido perdón?...” Ver también, de este autor, El perdón, Barcelona: Seix Barral,1999.

[8] En los procesos de paz negociadas, entre un estado y grupos rebeldes, lo usual es otorgar un indulto –la suspensión de los efectos de la pena- a quienes han sido condenados, y una amnistía, que en su misma origen etimológico subraya el carácter de olvido, a todos los rebeldes y muchas veces, a los propios agentes estatales que cometieron crímenes en servicio del Estado.

[9] Es lo que parece inaceptable a Derrida, quien sostiene que en el momento en el que el perdón se hace para lograr un objetivo social pierde la pureza radical que debe tener.

[10] El derecho del Estado a indultar o amnistiar a sus propios miembros, aunque ejercido con frecuencia, es bastante controvertido; el indulto a los miembros de un grupo rebelde que cometió delitos de cierta gravedad fue aceptado tradicionalmente, aunque con restricciones para algunos delitos. La tendencia moral y política reciente es excluir de posibles amnistías e indultos los delitos cometidos fuera de combate, los actos terroristas contra la población civil e incluso el secuestro. Sin embargo, dados los niveles reales de impunidad, la situación de hecho en muchos casos puede describirse como de negación de la amnistía legal mientras se concede impunidad de hecho a la gran mayoría de los responsables, en la medida en que casi nunca tienen procesos individualizados en su contra. 

[11] Un efecto paradójico de la aplicación de justicia es la pretensión de cerrar el debate no judicial. Varios acusados, que han sido absueltos o han pagado la pena, han iniciado procesos de difamación contra historiadores que insisten en afirmar hechos que el tribunal no pudo establecer. En Colombia, con los niveles de impunidad existentes, la idea de que una absolución judicial es una absolución histórica que convierte en calumnia el resultado de otras formas de investigación, sometidas a otros criterios de prueba, obligaría al país a un silencio inaceptable.

[12] Un testimonio conmovedor y vigoroso del trabajo de la comisión sudafricana es el de la poeta y periodista  Abtjie Krog, Country of My Skull: Guilt, Sorrow, and the Limits of Forgiveness in the New South Africa, Johannesburg: Random House, 1998, and New York: Times Books, 1999. Al mismo tema se refiere quien presidió la Comisión, el obispo Desmond Tutu,  No Future Without Forgiveness,  New York: Doubleday, 1999.

[13] El resultado muy diferente, en todos los sentidos, de las Comisiones de Verdad, puede atribuirse en parte al tipo de delitos analizados (son más pertinentes cuando, como en Argentina, los delitos fueron cometidos por agentes del Estado y este hizo todo lo posible por esconderlos) que en los casos con una alta colaboración con el régimen represivo, como en Europa Oriental, o en los casos de violencia social muy amplia, en el que la investigación de responsables podría ser extraordinariamente compleja y con grandes dificultades para lograr conclusiones claras, como puede ser el caso eventual de Colombia.

[14] Un poco cínicamente, puede decirse con Nietzsche que “los que perdonan son débiles e incapaces de afirmar su derecho a una solución justa” y que esta incapacidad estará en la base del perdón en Colombia.

 
 

 

 

Derechos Reservados de Autor. Jorge Orlando Melo. Bogotá, Colombia.
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